1Dans les pages qui suivent, nous nous proposons de mettre en contact deux idées benjaminiennes, si intimement liées qu’elles sont inséparables l’une de l’autre : l’idée de « mise en place d’un véritable état d’exception » et celle de « rédemption ». Notre point de départ est la thèse VIII de Benjamin dans son écrit Sur le concept d’histoire.1 Le but de cet article sera d’élucider la signification de l’expression paradoxale de « mise en place d’un véritable état d’exception », en montrant que cette « mise en place » requiert l’emploi de la « violence pure »2 comme « moyen » par lequel nous pouvons parvenir à un tel état et de faire advenir la puissance de « rédemption » qu’il comporte pour les vaincus ou les opprimés ; il s’agit d’une puissance agissante.3 Au cours de l’exposition de cette thèse, nous nous proposons également de montrer non seulement la forte influence que Benjamin exerce sur la pensée d’Agamben4, mais aussi de mettre en lumière la contribution du philosophe italien5 à une réappropriation de la pensée de Benjamin6.

2La problématique de notre thèse soulève certaines questions, qu’il nous faut d’emblée expliciter car elles constitueront la structure de notre exposé. Qu’est-ce qu’un état d’exception ? Comment faire advenir un « véritable » état d’exception ? Et, de quel critère disposons-nous pour reconnaitre ce « véritable » état d’exception ? Pour répondre à ces questions nous ferons usage de l’idée d’une « violence pure » comme le moyen qui instaurerait la « rédemption » sans négliger une difficulté que nous aurons à affronter dans la suite de notre exposé, à savoir la difficulté pour Benjamin de reconnaître une « violence pure » qui soit porteuse de rédemption effective dans l’histoire7 ; en revanche, nous répondrons par l’affirmative en nous servant de ses propres textes et de ceux d’Agamben.8

3Partons de la thèse VIII de Benjamin dans Sur le concept d’histoire qui constitue le centre de gravité de toute notre réflexion :

4Quand Benjamin affirme que « ‘l’état d’exception’ dans lequel nous vivons est en vérité la règle », il procède à une critique du réel.9 Il se met du côté des victimes, des opprimés ou des vaincus de l’histoire tout en rejetant une vision uniquement déterminée par le progrès de l’Histoire10, laquelle, en général, prend parti pour les vainqueurs.11 D’après la critique de Benjamin, le déroulement de l’« Histoire » est, en effet,  une sorte de tsunami dévastateur qui cause une immense accumulation de vaincus12 sous la plume d’un chroniqueur qui les oblitèrent tout en les excluant du grand récit des vainqueurs.13

5L’intérêt de Benjamin est de tenter une réappropriation de la tradition, tout en l’interrompant, afin de ne pas se laisser porter par ce qu’elle impose et de chercher une autre possibilité, il écrit : « à chaque époque, il faut tenter la conquête de la tradition, contre le conformisme qui est en train de la neutraliser »14. On comprend mieux alors la critique de Benjamin : il faut subvertir l’idée selon laquelle « ‘l’état d’exception’ dans lequel nous vivons est en vérité la règle ». Mais la question est de savoir qu’est-ce que Benjamin comprend par « état d’exception », pourquoi met-il ce mot entre guillemets et à qui s’adresse cette critique ?15 Disons d’abord qu’une des particularités de la pensée de Benjamin consiste à faire un libre usage de citations sans citer directement sa source ; ce peut être dû à une sorte d’exercice caché qui fait actualiser un évènement du passé dans le présent tout en se réappropriant une tradition qui est interrompue et ensuite transformée16. 

6Pour comprendre le contexte de la discussion de Benjamin par rapport à « l’état d’exception », il nous faut faire appel à d’autres textes, notamment de Taubes et d’Agamben, car chez Benjamin l’« état d’exception » n’est jamais défini avec précision. À la lumière de ces textes, nous pouvons suggérer que « l’état d’exception » a à voir avec une interaction entre le théologico-politique et le juridique. Pour l’expliquer, tournons-nous vers Agamben qui, à la suite de Taubes, a montré que Benjamin fait face aux thèses de Carl Schmitt.17 Selon Taubes, Schmitt était « le porte-parole de l’idéologie manichéenne du national-socialisme »18. Dans un contexte où la démocratie parlementaire était empêtrée dans une profonde crise annonciatrice de décadence irréversible, le juriste allemand dresse une frontière entre le légal et le légitime tout en incluant l’« état d’exception » dans le cadre juridique pour justifier la « dictature souveraine », en la définissant, non pas comme un organe de contrôle et de répression, mais comme une forme d’institution prévue par la constitution en vue de protéger l’État de l’exceptionnalité et du danger19. À cet égard, Taubes reproche à Schmitt d’avoir élaboré une « pensée apocalyptique de la contrerévolution »20 : elle est « apocalyptique » car, selon lui, Schmitt conçoit l’histoire comme une temporalité décisive, parvenue à son achèvement dans la figure de l’État et qui ne fait que retarder l’avènement de la fin du temps ; elle est aussi « contre-révolutionnaire » car cette temporalité est mise au service du pouvoir établi21. Selon Taubes, Schmitt soutient cette thèse en se réclamant de l’héritage de Hobbes : « c’est l’autorité, non pas la vérité, qui fait la loi »22.  

7Ce qui est pour nous intéressant, c’est que l’expression utilisée par Benjamin : « l’état d’exception dans laquelle nous vivons est en vérité la règle », devient une critique de la figure du souverain qui prend place et force grâce à sa capacité de décider de l’état d’exception ; cette critique est adressée à Schmitt23. Pour Schmitt, il s’agit de justifier à tout prix « l’état d’exception » et la dictature qu’elle comporte tout en conservant l’ordre juridique en vue de protéger l`État de tout danger et autoriser ainsi un usage légitime de la violence. Ce qui veut dire qu’à l’intérieur même de cette structure juridique, la violence, que Benjamin qualifie comme une « violence mythique », se légitime elle-même en vue de sauvegarder le pouvoir et garantir la continuité du droit24. Ce que dénonce la critique de Benjamin contre cette violence conservatrice du pouvoir est l’effet colonisateur du droit qui se fait ressentir dans tous les aspects de la vie, en s’exhibant comme la seule médiation possible pour régler tout type de conflit. Par là, cette violence légale, qui prétend établir une paix perpétuelle, ne supprime pas la violence naturelle (mythique), mais l’assimile à son propre profit dans l’ordre juridique.

8À ce propos, Agamben développe également une critique de l’« état d’exception » qu’il hérite de Benjamin. Selon lui, ce qui est original chez Benjamin est qu’il met en contact une catégorie appartenant à la sphère théologico-politique, à savoir le concept de temps messianique, avec une catégorie juridique du droit public, à savoir l’état d’exception. Il écrit : « Le temps messianique a la forme d’un état d’exception (Ausnahmezustand) et d’un jugement sommaire (Standrecht), c’est-à-dire le jugement prononcé pendant l’état d’urgence »25.  Selon le philosophe italien, ce geste de Benjamin permet de définir le royaume messianique dans les mêmes termes que la théorie de la souveraineté de Schmitt tout en établissant un parallèle entre la venue du Messie et la fin du pouvoir de l’État ; c’est dire que le temps messianique est conçu comme un concept-limite décisif qui met en question toute la réalité. Néanmoins Agamben, pousse jusqu’à l’extrême la critique de Benjamin tout en la concevant comme une procédure capable d’aboutir à la réalisation de la fin de l’Histoire et de l’État, afin de prendre en charge le propre devenir historique sans qu’il ait la forme de l’État.26 Selon Agamben :

9Dans le cadre de ce débat, Taubes interprète implicitement la pensée de Benjamin comme une pensée apocalyptique de la révolution28. Mais, de l’avis d’Agamben, il s’agit plutôt de faire advenir dans le temps présent une force capable d’instaurer un « véritable » état d’exception qui mette fin à celui sous lequel nous vivons ; pour lui, le temps est un temps messianique conçu comme le maintenant qui nous reste pour aboutir à la fin.

10Nous l’avons montré, la stratégie benjaminienne s’efforce d’invalider les thèses de Carl Schmitt concernant la théorie de la souveraineté, de l’état d’exception et de la dictature souveraine. Pour Schmitt, avons-nous dit, l’« état d’exception » est implémenté en vue de retarder l’avènement du Christ (Messie) ou, tout simplement, pour retarder la fin du temps (kat-echon)29, ce qui est une claire allusion au texte de saint Paul dans II Thessalonicien 2, 1-8.  Tandis que pour Benjamin, l’état d’exception devenu la règle correspond à la figure même de l’Antéchrist ; le Messie viendra donc pour mettre fin à cet ordre historique. Autrement dit, selon nous, le prince de ce monde correspond autant au Léviathan qu’à la figure du Souverain qui décide de l’état d’exception et par là même instaure la dictature souveraine en retardant ainsi la fin du temps ; le Messie, par contre, vient à mettre fin à cet ordre juridique en réalisant, comme l’appelle Benjamin, le « jugement dernier »30. En effet, il s’agit chez Schmitt de se munir d’une force retardatrice de la fin du temps tout en devenant une force de conservation de l’ordre juridique pour assurer le continuum de l’histoire et du pouvoir. C’est précisément à cette force que Benjamin fait face tout en utilisant les catégories schmittiennes pour les déconstruire. Autrement dit, il s’agit, pour lui, de mettre fin à la catastrophe en se servant d’une force qui met en arrêt, et par là fait éclater31 le continuum de l’Histoire32 afin de libérer une possibilité tout autre33 qui prend la forme du « bonheur/rédemption »34 ; en cela consiste le « véritable état d’exception ».

11De l’avis de Taubes, la huitième thèse est clairement une sorte de « testament » établi contre les idées de Schmitt que Benjamin reprend tout en les maintenant dans leur contrariété réciproque. Cela signifie que « l’état d’exception », prononcé dictatorialement par Schmitt, devient chez Benjamin la théorie de la tradition des hommes opprimés35 pour lesquels il faut faire advenir un « véritable état d’exception » qui mette fin à la suspension de la vie et à son oubli. Si cette théorie messianique de Benjamin implique bien la figure du Messie, nous défendons la thèse selon laquelle l’avènement du Messie est plutôt l’évènement du temps messianique qui ne se fait que dans le présent qui est le nôtre, c’est-à-dire que le temps messianique ne cesse de coïncider avec le temps historico-chronologique. Ce messianisme est apocalyptique et non pas eschatologique ou utopique ; un « véritable » état d’exception doit, en effet, interrompre un continuum et subvertir l’ordre du monde à chaque moment historique où nous vivons. Cela signifie-t-il l’attente d’un Messie qui vient d’ailleurs ?  Nullement, car il ne s’agit pas d’une « attente », mais d’une « action » qui est interruption d’un continuum, sorte d’instant décisif (kairos) où tout se joue : le ‘maintenant’ est le temps que nous avons, et qui reste, pour interrompre la tradition et mettre en arrêt le continuum de l’Histoire afin de la subvertir ; par-là s’ouvrira un possible tout autre. Il ne s’agit donc pas d’une pure passivité mais d’une action humaine, d’un « faire advenir » qui laisse « la porte ouverte » pour que le Messie puisse apparaître à n’importe quel moment de l’histoire36. Cette action humaine est définie par l’usage d’une « violence pure » qui rend possible l’arrêt d’un mécanisme ou d’une procédure ou d’un ordre donné dans le but de faire naître un autre récit dans le présent où nous vivons.

12Agamben prolongera cette idée en s’employant à désactiver l’état d’exception et l’autre face de la monnaie, le pouvoir souverain, tout en proposant une politique qui vient au-delà de la figure du souverain et de l’État. De l’avis du philosophe italien, la prestation la plus originale de la démarche schmittienne est que, tout en incluant l’« état d’exception » dans l’ « ordre juridique », il réussit à capturer l’anarchie et le chaos pour les réarticuler dans ce nouvel ordre ou l’état d’exception est la règle.37 Agamben reprend par ces mots l’idée de Benjamin concernant la violence implicite à la jurisprudence et à la problématique de la relation « moyens-fins » ; il l’interprète comme stratégie de conservation ou de déposition du pouvoir dont nous nous servons en politique. Agamben en déduit une définition de l’état d’exception : il est « la forme légale de ce qui ne saurait avoir de forme légale »38.

13Mais la portée du prolongement d’Agamben par rapport à Benjamin est que l’état d’exception et le pouvoir souverain soumettent le vivant au droit. Selon lui, l’« état d’exception » est un mécanisme juridico-politique qui sépare l’« ethos » de l’homme en réduisant sa vie à une « vie nue » à travers le « pouvoir souverain », car sa vie est soumise et dépend d’un autre, de l’arbitraire d’un pouvoir. Le plus urgent est pour le philosophe italien de se demander ce que peut bien devenir l’existence d’un être vivant assujetti à un état d’exception dans lequel la distinction entre « ius » et « factum » est pratiquement abolie. Ce qu’Agamben tire comme conclusion par rapport à l’« état l’exception » est qu’il est un « vide » de droit, c’est-à-dire un état d’« anomie » que nous ne pouvons pas confondre avec un ‘état de nature’ ni avec une dictature ; il s’agit plutôt d’une « zone grise » où tout devient indiscernable. Selon, Agamben l’exception apparaît comme le dispositif original grâce auquel le droit se réfère à la vie réelle et l’inclut en lui du fait de sa propre suspension tout en présupposant son abandon.

14 À l’instar de Benjamin, Agamben s’emploie donc à désactiver l’« état d’exception où nous vivons » qu’il pousse jusqu’à l’extrême en affirmant qu’un tel « état » constitue le paradigme dans lequel nous vivons encore aujourd’hui, même si le contexte soit en apparence plus pacifié que celui dans lequel vivait et pensait Benjamin dans les années 30 du siècle passé.Ce faisant, Agamben se réapproprie l’idée benjaminienne d’« interruption messianique » (ou plus précisément de discontinuité et de rupture)  pour penser le politique autrement, car il constate que l’état d’exception proclamé par le souverain se répand dans tous les aspects de la vie au point d’abandonner la vie humaine et de la mettre en suspens pour la soumettre ainsi à l’arbitraire du pouvoir ; d’où résulte une « vie nue » séparée de sa forme qui n’est  ni animale ni politique39.

15 De l’avis d’Agamben, l’« état d’exception » est donc une structure biopolitique dans laquelle le droit inclut le vivant à travers sa propre suspension et où le vivant devient « vie nue » en vertu de la même procédure.40L’intérêt d’Agamben est de montrer comment le politique en occident est fondé sur une exclusion-inclusion de la vie sous la forme de ce qu’il appelle une « vie nue » produite par des dispositifs du pouvoir souverain et de l’état d’exception. Dans cette perspective, selon Agamben, l’état d’exception et le pouvoir souverain créent une relation qui lie et, en même temps, abandonne le vivant au droit. Par là, il soulève le paradoxe de l’idée de souveraineté selon laquelle le souverain se place légalement en dehors de la loi et la loi en dehors d’elle-même. Le paradoxe est que, à l’heure de décider sur l’état d’exception, le souverain est lui-même hors la loi car décider de l’état d’exception implique la suspension de l’ordre juridique en tant que tel. Les effets d’une telle démarche est que le souverain qui est hors la loi devient ainsi loi vivante41. En effet, l’état d’exception, signifiant la suspension de l’ordre juridique existant, l’exercice du pouvoir n’est plus reçu ou délégué mais devient l’arbitraire d’une volonté légalisée qui s’impose comme le fondement de l’ordre des choses.

16Abordons maintenant la seconde question :  que veut dire le « véritable » état d’exception chez Benjamin ? Comment peut-on associer un tel prédicat (véritable) avec un donné dont on vient de montrer l’origine violente (état d’exception) ?  Dit négativement, ce syntagme, ne désigne pas une violence qui se légitimerait elle-même, à la manière d’une force qui viserait à conserver le pouvoir ou l’ordre juridique lorsque l’État se sent menacé. Dans Critique de la violence, Benjamin dénonce l’emploi de la violence entendue comme moyen en vue d’une fin (par exemple conserver le pouvoir) et qui de surcroit prétendrait en tirer une légitimité. En revanche, l’usage de l’adjectif « véritable » entrelace plusieurs dimensions : une dimension essentialiste, car il s’agit d’une définition ; une dimension phénoménologique, car il s’agit de « faire apparaitre » quelque chose qui se cache ; et, finalement, une dimension éthique, car il apporte le bonheur. Le « véritable » état d’exception exige la rédemption, lave de la faute, met en arrêt la violence mythique qui utilise la force du droit en vue de renforcer une Histoire qui assure le continuum de la tradition.42

17Pour nous, il s’agit d’une invitation à l’action (« mettre en place », faire advenir), mais de quel type d’action ? Comment une action dont la modalité est la « violence pure » peut-elle être porteuse de rédemption ? En vérité, chaque fois que Benjamin parle de « violence pure », il la comprend comme une violence qui n’est pas soumise à une fin, mais qui demeure un moyen pur, un moyen sans fin, une sorte de violence d’ordre divin qui anéantit tout autre pouvoir (violence mythique)43. Il s’agit alors d’une violence non-violente qui produit la connivence, la sollicitude, l’entente, et par là renverse l’ordre du monde qui produit les oubliés, les écrasés, les vaincus.

18Le concept éminemment paradoxal de « véritable état d’exception » a suscité un long débat entre les lecteurs avertis de Benjamin. Michael Löwy distingue trois propositions différentes visant à la mise en œuvre d’un tel état : l’appel à une révolution sociale, la représentation d’une société sans classes et, finalement, l’irruption messianique qui fait apparaitre un possible tout autre44. La caractéristique la plus important de ces propositions de Löwy est que chacune conçoit l’histoire comme « discontinuité » ou « rupture ». Certes, nous pouvons opposer la dimension théologico-messianique présente dans la dernière proposition aux caractéristiques plutôt politiques des deux premières ; néanmoins, par-delà cette distinction toute formelle, et d’après sa lecture de Benjamin, cet auteur comprend que le messianisme implique déjà une action politique, ce qui montre que théologie et politique ne sont pas opposées. Chez Löwy il n’y a pas d’opposition entre les sphères théologico-messianique et utopique-révolutionnaire, car le messianisme prend la forme d’une utopie en assimilant en quelque sorte les deux sphères.45 Ce débat est ouvert et la réponse à cette discussion devra être mise en perspective avec le rôle de la théologie chez Benjamin46. En effet, nous avons montré, grâce à Agamben, que chez Benjamin il n’y a pas une distinction nette entre théologie et politique, les deux sphères vont ensemble, au moins en ce qui concerne sa conception du temps messianique. Pour nous, à la différence de Löwy, le messianisme benjaminien ne peut être ramené à l’utopie et à l’eschatologie. Il s’agit plutôt de la singularité d’une action qui se déploie dans le présent du devenir historique, c’est-à-dire le maintenant où nous sommes, à condition de ne pas l’enfermer dans une forme concrète qui serait universalisable afin qu’il puisse garder sa condition de possible en tant que possible. S’il est vrai que le Messie advient afin d’interrompre un ordre quelconque, l’irruption du Messie, chez Benjamin, est un évènement impossible à universaliser ou d’en faire une loi universelle. Bref, dans le messianisme benjaminien la fin de l’Histoire et du Temps chronologique sont possibles, mais à partir d’une action qui s’emploie au jour le jour afin de libérer un possible tout autre sans fin. Chez Benjamin, l’idée d’« interruption » a la primauté car sa stratégie intellectuelle consiste à interrompre tout mécanisme de production de l’Histoire tendant  aveuglement vers le « progrès ».

19Mais, pour notre part, nous allons plus loin : notre tâche consiste à montrer comment mettre en place effectivement le « véritable état d’exception » dont parle Benjamin tout en gardant le couple irruption messianique/interruption du continuum pour faire apparaître indéfiniment ‘un possible tout autre’. À notre avis, nous pouvons le faire advenir si nous mobilisons l’idée de « violence pure », d’une violence destructrice de l’ordre juridique et de la tradition. Elle est l’action par excellence ou, comme nous l’avons dit plus haut, la puissance agissante qui met en place le « véritable » état d’exception ; ce qui requiert de montrer comment la « violence pure » peut être une violence rédemptrice et donc instauratrice d’un véritable état exception. Pour ce faire, il ne faut pas entendre le syntagme « mettre en place » comme s’il s’agissait d’instaurer un nouvel ordre étatique mais de comprendre qu’un « possible tout autre » peut apparaître, être mis en place, si nous agissons.     

20 Pour répondre à la question de savoir comment « mettre en place » un « véritable » état d’exception, revenons à la Critique de la Violence de Benjamin dans laquelle il évoque notamment un exemple tiré des études de Georges Sorel : la grève prolétarienne. Selon lui, elle « se donne comme seule mission l’anéantissement de la violence de l’État »47. Nous le savons, Benjamin conçoit la « violence pure ou divine » comme celle qui est capable d’imposer « un arrêt » à « la violence mythique »48 ; celle-ci est définie comme la violence fondatrice et conservatrice du droit qu’il appelle aussi : « violence arbitraire »49. Pour Benjamin la « violence pure ou divine » interrompt toute violence qui se déploierait en vue d’un but quelconque. Il oppose donc deux types de violences, l’une divine et l’autre mythique ; à ce propos il écrit :

21 Ce que Benjamin met en cause par là est le rapport moyen-fin qui fonde le droit tout en faisant usage de la violence en vue de conserver le pouvoir comme nous l’avons vu chez Schmitt. C’est justement cette procédure que Benjamin s’emploie à interrompre en montrant que la violence en tant que telle n’est qu’une manifestation de quelque chose et jamais moyen pour arriver à une fin quelconque51. La critique de la violence est pour Benjamin une critique de la politique en tant que telle, en tant que celle-ci relève d’une rationalité des buts et des moyens. Penser la violence au-delà de relation moyens-fins, telle est la signification et l’enjeu du concept de « violence pure » chez Benjamin. À cet égard, il écrit :

22 En suivant ces idées de Benjamin exposées dans Critique de la Violence, Agamben prolonge la pensée benjaminienne en proposant de désactiver les dispositifs par lesquels la violence se légitime elle-même53, soit par le droit naturel (l’acte violent est légitime s’il poursuit une fin juste), soit par le droit positif (légitimation de la violence si elle est incluse dans l’appareil judiciaire comme un moyen). L’idée d’une « violence pure » sera reprise par Agamben afin de « désactiver » ou de « neutraliser » le pouvoir étatique ou n’importe quel autre type de pouvoir. Pour ce faire, Agamben reprend la huitième thèse Sur le concept d’histoire pour réaffirmer que l’« état d’exception est devenu aujourd’hui la règle » ; la tâche d’Agamben est donc de subvertir un tel paradigme en faisant appel à une autre figure que le « souverain » pour proclamer l’« état d’exception ». Le penseur italien croit la découvrir dans la théologie de saint Paul quand celui-ci propose une autre façon de comprendre la loi de Moïse. Selon Agamben, la pensée messianique de saint Paul est un état d’exception proclamé par le « Messie » et non par le souverain.54 Cette interprétation est un prolongement de la thèse VI de Benjamin : « le Messie ne vient pas seulement en tant que rédempteur ; il vient en tant qu’il est celui qui surmonte l’Antéchrist. » L’antéchrist est la figure du Souverain qui accélère l’avènement du « jugement dernier » parlequel le Messie vient juger en tant que rédempteur et en tant que destructeur du continuum. Pour Agamben, il ne s’agit ni d’une eschatologie ni d’une utopie, mais d’un messianisme qui subvertit l’ordre du monde pour en faire un autre « usage »55. Dans ce cas de figure, le temps présent est vécu comme « ce qui reste » : il constitue le « maintenant » dont nous disposons pour en finir avec l’articulation entre la violence qui conserve le droit, le droit qui abandonne la vie et la vie qui est soumise à la violence du pouvoir souverain. Autrement dit, il s’agit pour Agamben de rompre la relation entre le politique et le juridique. Selon lui, la vraie politique, celle qui vient, consiste en la déconnexion de ces relations. Il s’agit d’une politique des moyens sans fins où l’usage et la praxis humaine échappent à la capture fictive dont le « souverain » par le moyens de la « loi » voulait à tout prix s’approprier pour justifier l’« état d’exception », c’est-à-dire le « fait » qui s’impose quel qu’il soit.

23 Pour défaire cette relation entre violence et droit, Agamben s’approprie l’idée benjaminienne de « violence pure » qu’il définit comme « une action humaine qui ne fonde ni ne conserve le droit »56, comme « une exposition et une déposition de la relation entre violence et ordre juridique »57, comme « une violence qui n’est jamais « un moyen (légitime ou illégitime) par rapport à un fin »58. L’interprétation soutenue par Agamben permet de comprendre que l’adjectif « pur » réfère, chez Benjamin, à quelque chose qui n’est pas subordonnée, qui n’est pas en relation avec autre chose, alors que la « violence » en tant que violence mythico-juridique,  dont il faut interrompre le règne,  est toujours pensée dans un rapport avec le droit; telle serait la fonction proprement dite de la « violence pure » ou divine. Quand Benjamin parle de « violence pure », nous explique Agamben, il ne faut pas l’entendre comme s’il s’agissait d’une « substance » (la Loi, le Droit, le Souverain, etc…), mais comme une relation qui a été soustraite au droit, bref une relation qui est une non-relation à un ordre juridique qui conserve le pouvoir et donne lieu à l’état d’exception sous lequel nous vivons.  Nous pouvons conclure en disant que la « violence pure » désigne, chez Agamben, une action qui consiste à interrompre, déposer, arrêter ou désactiver l’état d’exception qui s’impose par l’exercice du pouvoir souverain. C’est seulement si nous assumons comme tâche l’emploi de cette « violence pure » qu’un « véritable » état d’exception pourra advenir.   

24Il nous reste à envisager la troisième question. Si nous avons fait appel à la « violence pure » pour que l’état d’exception puisse s’avérer « véritable », cette puissance agissante est, certes, destructrice de l’Histoire, mais non de l’homme : « Car à la question : ‘Ai-je le droit de tuer ?’ répond le commandement immuable : ‘Tu ne tueras point’. »59 Au contraire, elle est indissociable de l’idée de « rédemption », celle-ci devenant le critère qui permette de reconnaître l’instauration d’un « véritable » état d’exception. Pour Benjamin, toute « interruption » d’un « continuum » (dans l’histoire ou dans le récit historique)est faiteen vue de la « rédemption des vaincus », plus spécifiquement, pour les délivrer de leur condamnation.Dès lors, le « véritable état d’exception » prend forme et place chaque fois qu’a lieu l’interruption du mécanisme ou du dispositif de pouvoir qui rend invisibles les vaincus ou les opprimés ; la rédemption libère et exhibe une image des vaincus, elle est donc « mémoire » de ceux qui n’avaient laissé auparavant aucune trace. Bref, par le concept de « rédemption », il faut entendre tout effort en vue de faire passer l’image des vaincus du passé dans le présent, une sorte de « rendez-vous secret » entre « passé et présent » qui rend visibles les opprimés et les vaincus.

25Selon nous, la rédemption advient quand l’état d’exception « véritable » a été mis en place. La rédemption et le bonheur forment un couple inséparable60 et ils sont les signes qu’un « véritable » état d’exception est advenu à travers l’emploi de la « violence pure ». Dans la thèse II Sur le concept d’histoire, Benjamin nous introduit au concept de rédemption (Erlösung) lequel est autant remémoration que réparation ou, encore mieux, justice des vaincus du passé dans le présent. « Remémoration », car il s’agit de se souvenir et rendre à nouveau présent ce qui était oublié : « il existe un accord secret entre les générations passées et la nôtre. »61  Et « réparation », car il ne s’agit non pas de restaurer ou ressusciter le passé, mais de rendre justice tout en réhabilitant la dignité perdue des vaincus : « alors nous est donnée, comme à chaque génération qui nous a précédés, une faible puissance messianique sur laquelle le passé a une prétention. Cette prétention, on ne peut l’évacuer d’un revers de la main ».62 La « faible puissance messianique » est une force qui nous est confiée pour la prendre en main, pour agir, nous qui savons que le Messie peut traverser l’histoire à n’importe quel moment de celle-ci.  Agamben montre que le messianisme chez Benjamin mobilise les concepts d’Histoire et du Temps en prenant la forme d’un « jugement dernier » comme cela apparaît dans la thèse III Sur le concept d’histoire :  

26Le philosophe italien atteste ici une grande proximité avec Benjamin. Pour lui, l’avènement du Messie implique la désactivation des pouvoirs terrestres afin de délivrer ce que le pouvoir avait confisqué en vue d’un autre usage. C’est à partir de cette force destructrice qu’il élabore l’idée d’une « puissance destituante » qui consiste à faire advenir une autre possibilité dans le présent tout en désactivant le mécanisme du pouvoir qui l’empêche d’apparaître.

27 À cet égard, Agamben fait référence une fois encore à la figure de saint Paul pour parler de la force du Messie qui change son rapport singulier à la loi hébraïque. Dans son livre Le temps qui reste il montrera que la « faible puissance messianique » dont parle Benjamin est une citation cachée du texte de saint Paul64. Par là, il attire l’attention sur le fort héritage théologique dont la politique fait son profit. L’enjeu pour Agamben est la compréhension du « temps présent » qu’il qualifie comme le « temps qui reste », c’est-à-dire le « temps opératif » dont nous disposons pour venir à bout du temps chronologique sans pour autant nous renvoyer à un « ailleurs improbable et à venir », mais bien au « maintenant » dans lequel nous nous trouvons nous-mêmes et dont nous faisons l’expérience65.

28 Le salut ou la rédemption qui vient par le Messie ne vient pas par le droit ni par l’État. Le Messie vient réaliser le « jugement dernier » qui a à voir avec la justice de Dieu, laquelle est contraire au droit des hommes. En ce sens, le Messie se bat contre le souverain, et cela comporte selon l’interprétation d’Agamben, en coïncidence avec Benjamin, non pas la restitution du passé tel qu’il était, mais plutôt « le déclin » de l’ordre historique proprement dit.66 Nous pouvons donc conclure d’après la lecture d’Agamben que dans le messianisme de Benjamin, la « rédemption » va au-delà de l’ordre juridique et du pouvoir souverain. La rédemption ne cherche jamais la faute mais le bonheur et, selon lui, elle est une force ou une puissance destituante67.

29 En conclusion. Nous avons montré que chez Benjamin « le véritable état d’exception » conserve en son sein l’idée de « bonheur/rédemption », mais sous une modalité qui demeure faible et indéterminée dès lors que « seule la violence mythique se laissera reconnaître avec certitude comme telle »68. Pour autant, nous avons vu que la mise en œuvre d’un tel état requiert la « violence pure » entendue comme l’exercice d’une puissance agissante. Il s’agit d’une force destructrice qui dépose toute procédure de pouvoir se servant de l’ordre juridique pour conserver l’ordre établi, tout en mettant en question la vie de l’homme, au point de le condamnant à rester dans son in-condition de vaincu. Faire advenir un « véritable » état d’exception signifie dès lors rendre visibles dans le présent les vaincus du passé et donc délivrer aujourd´hui l’homme des conditions qui l’empêchent de vivre dans le bonheur.

30 D’une certaine manière, nous avons pris distance par rapport à Benjamin concernant l’usage de l’idée de « violence pure », car, selon lui, nous venons de le rappeler, il n’est pas possible de reconnaître une telle violence qui nous dépasse et nous excède. En revanche, nous avons montré que le « bonheur-rédemption » est déjà un signe « discret » de son efficace, ce qu’implique une reconnaissance de la « violence pure », faible peut-être, mais véritable malgré la limite établie par Benjamin en ce qui concerne la difficulté de la reconnaitre. Ce qui signifie, comme lui-même l’a indiqué, qu’il y a des moyens non-juridiques, moyens sans fins, violences pures non violentes qui sont une pure donation de soi, un pur geste sans finalité de conquête qui instaure le bonheur-rédemption dans le présent et procède de l’expérience intersubjective comme le dialogue, l’amour, l’amitié, l’empathie et la solidarité qui ne passent par aucune médiation juridique ni par aucune loi universalisable :

31 Nous avons pris aussi une certaine distance par rapport à Agamben, car pour lui la « violence pure » a une caractéristique surtout « destituante ». Nous pensons qu’un « véritable état d’exception » peut être instauré ici et maintenant en s’exhibant sous la forme du bonheur-rédemption. Elle est, selon nous, la force ou l’action qui permet le passage de l’état d’exception normalisé et devenu la règle au « véritable » état d’exception qui instaure la « rédemption » ; cela constitue une prise de distance par rapport à l’idée d’une force exclusivement destituante. L’objet d’une recherche à venir consiste à la fois à penser une idée du bonheur-rédemption qui tire parti des outils conceptuels de Benjamin et d’Agamben sans adopter pour autant la forme affaiblie que Benjamin accorde à l’état d’exception « véritable » chez Benjamin ou la force exclusivement destituante sous laquelle Agamben le comprend.

Notes

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