Audran Aulanier

Introduction : Que faire avec la phénoménologie ?

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• Texte complet en PDF/Full text in PDF: Vol. XIX, n°1, p. 1-9 (227k)

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1De février à juin 2021 ont eu lieu les six séances du séminaire (co-organisé par Luz Ascarate et Audran Aulanier) « Les applications de la méthode phénoménologique ». Ont ainsi été réunis treize chercheuses et chercheurs qui ont patiemment tenté de décortiquer l’utilisation de la méthode phénoménologique chez plusieurs auteurs qui se sont proposés de l’appliquer à différents objets, en particulier à l’agir politique, à l’art et au monde social. Le séminaire devait initialement se tenir à l’université Paris I – Panthéon-Sorbonne, mais, du fait des conditions sanitaires encore incertaines à cette période en raison du COVID-19, il s’est déroulé en ligne, réunissant jusqu’à soixante-dix personnes par séance, les vendredis entre 17h30 et 20h1.

2Je tiens à remercier Luz Ascarate, avec qui nous avons organisé ce séminaire, ainsi que l’Institut des sciences juridique et philosophique de la Sorbonne (ISJPS – UMR 8103, Paris I – Panthéon-Sorbonne – CNRS) et l’équipe de recherche EXeCO, qui ont soutenu le séminaire et aidé à sa mise en place.

3Les discussions ont largement porté sur ce qu’il était possible de faire avec la phénoménologie. Jusqu’à quand — ou à partir de quand — pense-t-on en phénoménologue ? Autour des mots-clefs de l’expérience-vécue, du monde-de-la-vie ou de la description, nous avons lu Husserl bien sûr, mais aussi Schürmann, Ricœur, Dufrenne, Merleau-Ponty, Schütz, Fanon ou encore Tassin, en nous concentrant sur leurs méthodes et en essayant de comprendre comment des objets différents requièrent des évolutions de la méthode ou de nouveaux croisements disciplinaires.

4Le séminaire était donc intitulé « Les applications de la méthode phénoménologique ». Une première interrogation était, pour reprendre une question de Georges Charbonnier à Maurice Merleau-Ponty : « la phénoménologie est[-elle] une philosophie ou une méthode »2 ? À cette question, Merleau-Ponty n’offre pas une réponse très explicite. D’un côté, il signale qu’il « est rare que les philosophes séparent absolument »3 méthode et doctrine. De l’autre, il dit qu’en « ce qui concerne la phénoménologie […] nous pouvons distinguer méthode et doctrine »4, dans la mesure où des applications dans d’autres domaines — il cite l’exemple de la psychologie et de la psychiatrie — reprennent la méthode sans nécessairement utiliser tout l’arrière-fond théorique. Dans le séminaire, nous ne nous sommes pas affrontés frontalement à cette question, mais nous avons plutôt tenté d’y répondre par esquisses : en revenant sur des usages de la phénoménologie chez plusieurs auteurs, nous nous sommes en particulier intéressés aux efforts qu’ils déployaient pour ‘sauver les phénomènes’5 dans leurs champs d’études respectifs. Sauver les phénomènes, cela signifie s’intéresser à leur émergence et à la manière dont ils sont perçus, en n’oubliant donc pas le corps et la manière dont le soi accueille les phénomènes, parfois avec difficulté. La phénoménologie fournit en effet des outils pour décrire des corps qui souffrent, qui ne parviennent pas à répondre aux requêtes de l’étranger6. Bref : ce qui rassemble les articles de ce dossier, ce sont des tentatives de réponses à la question « que faire avec la phénoménologie », réponses qui s’appuient en particulier sur les outils fournis par la discipline pour décrire la corporalité des sujets engagés dans l’action.

5La sélection de six textes issus du séminaire, ici présentée, peut donc s’organiser en trois thèmes, que sont le rapport de la phénoménologie à l’agir, aux arts, et au monde social.

1. La phénoménologie et l’agir (politique)

6Les deux premières séances, écrivions-nous avec Luz Ascarate dans la présentation du séminaire, étaient dédiées à « un éclaircissement théorique sur le passage du possible à l’action en phénoménologie. » L’article de Dan Di Razza, intitulé « La phénoménologie responsive de Reiner Schürmann à l’épreuve du geste — Praxis an-archique et normativité du politique », reflète ces interrogations. En reconstituant les propositions de Reiner Schürmann sur la praxis an-archique, il examine la possibilité pour la phénoménologie de s’engager vers la philosophie politique. La question est alors celle de la normativité de l’action : si la phénoménologie se contente de décrire des actes qui apparaissent, peut-elle porter des jugements normatifs ou « apporter des réponses à des jugements normatifs »7 ? En même temps, si la phénoménologie devient « un guide pour l’action », peut-on encore considérer qu’elle laisse advenir les phénomènes, qu’elle les sauve ? Finalement, Dan Di Razza se demande « si une phénoménologie politique dessinant la possibilité d’une praxis an-archique est ou non apte à affronter la question de l’action, à affronter la question ‟comment faut-il agir ?”, sans paradoxalement se reconstituer comme la métaphysique qu’elle entend pourtant dépasser. » Suivant Schürmann, il répond à cette interrogation en proposant de « réhabiliter un sens proprement phénoménologique du geste », c’est-à-dire de le débarrasser des visions classiques qui l’excluent du champ politique en pointant notamment la faiblesse de la volonté derrière le geste et en appelant à une « ‟politique du geste”, c’est-à-dire un lieu de présence dans lequel la sphère praxique se manifeste comme une réponse dont les caractéristiques sont l’immédiateté, l’éruption, la transversalité, l’acentricité, l’atélicité, l’asystématicité, la protéiformité, la multiplicité, la pluralité, la mouvance, la motilité et l’a prioricité. »8 Autrement dit, penser une politique du geste c’est se rappeler que derrière le politique, il y a un corps, dont les manifestations sont à décrire attentivement.

7Penser le politique, c’est aussi penser le collectif ; dans le cas présent, il s’agit de montrer comment une perspective phénoménologique, qui part des perceptions de l’ego, peut prendre en compte le collectif. Dan Di Razza conclut son article sur cette question, en soulignant que ce qui importe, pour Schürmann, c’est la description de la phénoménalisation d’événements an-archiques collectifs, « survenant indépendamment de tout principe d’ordre », comme une « grève sauvage ». Décrire en phénoménologue, c’est accueillir les phénomènes et, par cet accueil, les accompagner, les encourager. En conclusion de l’article, Dan Di Razza propose de comprendre le politique non pas comme un élan normatif, mais comme un lieu « où les mots, les choses et les actions peuvent ensemble venir à la présence ». Cette importance de la spatialisation se retrouve d’ailleurs également dans l’article de Cristina Vendra qui, en croisant Ricœur et Halbwachs, trouve dans l’insistance sur la spatialisation de la mémoire une possibilité pour souligner son caractère collectif. Elle souligne ainsi — nous y reviendrons — que « la mémoire collective, comme expression d’une symbolicité partagée, s’inscrit à travers l’architecture dans les espaces habités. »

2. Phénoménologie et arts

8De longue date, la phénoménologie s’est intéressée aux arts même si, chez Husserl, seules quelques rares pages sont consacrées à ce thème9. C’est néanmoins de l’œuvre du fondateur de la phénoménologie que repart Rodrigo Sandoval dans son article « Appropriation phénoménologique du concept de « seeing-in » dans la théorie des images : Une confrontation des théories de Richard Wollheim et d’Edmund Husserl ». Sandoval propose de s’« approcher d’une ‟application” de la phénoménologie husserlienne de l’image dans les arts visuels ». Or, qui dit application dit adaptation, et donc interrogation en sous-main sur la méthode. Après avoir retracé les analyses de Husserl concernant la conscience d’image, et souligné le fait que l’expérience de spectateur — et donc la réception corporelle de la perception intentionnelle — d’une œuvre soit au centre des considérations de Husserl, l’auteur remarque que le croisement de Husserl avec Wollheim permet de prendre davantage en compte l’intention de l’artiste, laquelle « établit la norme de correction » et doit donc être davantage prise en compte dans l’expérience du spectateur que chez Husserl. Ces considérations faisaient écho à la précédente séance du séminaire, où Circé Furtwängler avait présenté une communication sur l’a priori chez Dufrenne, dans laquelle elle exposait la proposition du phénoménologue français de penser « l’existence d’a priori matériels, structures de nécessité qui se révèlent au sein de même de l’expérience, y compris dans sa dimension historique et sociale »10 : a priori matériels qui influencent donc la perception, en creusant des ornières de sens dont il est parfois difficile de sortir.

9Veronica Cohen, quant à elle, se penche aussi sur ce le rôle du spectateur, mais dans le cadre d’un art vivant, à savoir la danse. Mais elle ne le fait pas pour la même raison que Sandoval : examinant les références à la danse dans l’œuvre de Merleau-Ponty, elle observe qu’il « confond l’expérience de celui qui danse avec l’expérience du spectateur » et ne donne pas assez d’importance à la danse comme activité incarnée, celle d’un corps qui bouge. Dans son article « Phénoménologie et danse : les conditions d’une rencontre. Une synthèse en partant de Maurice Merleau-Ponty », elle part de ce constat pour répertorier divers travaux en études sur la danse qui mobilisent la phénoménologie ; à partir de cette synthèse, elle esquisse une piste de rencontre entre les deux disciplines qui prenne au sérieux l’importance de l’expérience en première personne des danseuses et des danseurs. Cette esquisse se fait par l’exposé de travaux qui mobilisent la description phénoménologique en la croisant avec des outils des sciences sociales comme des observations de danseurs ou des entretiens avec eux. Ces croisements permettent de décrire les sensations et les perceptions à l’œuvre pendant la performance artistique, qu’il est compliqué de décrire en extériorité ou à partir d’une perception plus figée comme l’est celle de la peinture, puisque ce qu’il reste après un spectacle de danse « est une trace qui se manifeste dans les résonances que [l]a performance a laissé dans nos corps. » Comme dans le croisement avec les études visuelles proposé dans l’article de Sandoval, le croisement avec les études sur la danse présent dans cet article permet d’exploiter des possibilités offertes par la phénoménologie, mais en adaptant sa méthode aux objets, en gardant un souci de description du vécu expérientiel. Ainsi, la phénoménologie peut « se reconstituer sur la base d’une expérience » ; ce renouvellement n’est pas autre chose qu’une actualisation du travail husserlien qui, d’après Merleau-Ponty, visait à « montrer que la philosophie n’avait pas en réalité perdu son sens et sa réalité », mais qu’elle devait (re)prendre en compte l’expérience pour regagner de l’importance dans un moment où « elle avait subi […] toute une série d’affronts », où elle « s’était vidée de sa substance »11.

3. Enquêter en phénoménologue sur le monde social

10Les trois derniers articles du dossier se penchent sur des tentatives de description du monde social qui, tout en restant phénoménologiques, prennent en compte les avancées des sciences sociales. Camilla Caglioti, dans « Pour une phénoménologie de la colonialité : l’œuvre de Frantz Fanon », explicite le rapport à la phénoménologie, et en particulier à Merleau-Ponty, de Fanon. La référence la plus explicite, écrit-elle, se trouve dans la mobilisation que fait Fanon du schéma corporel de Merleau-Ponty pour forger son propre concept de schéma épidermique-racial, concept qui critique « le caractère abstrait de la phénoménologie par rapport à la réalité de la relation entre les corps et l’histoire coloniale ». D’après Fanon, le schéma corporel de Merleau-Ponty se définit par un rapport fluide à la spatialisation, où le sujet est pensé en lien avec le corps qui s’oriente dans l’espace ; il souligne que le corps noir, au contraire — écrit Caglioti —, possède une « dimension d’objectivité [… :] l’épiderme cesse d’être un facteur purement esthétique, devient significatif en lui-même […en étant associé] aux champs sémantiques les plus négatifs, comme la peur, la saleté, le danger ». Si Fanon peut étudier aussi clairement cette objectification du Noir, c’est grâce à une application fine de la méthode phénoménologique, en tant que science des vécus de conscience, auquel il ajoute la prise en compte de l’histoire coloniale et de la psychiatrie. L’introduction des notions d’assujettissement et de domination dans le cadre théorique de la phénoménologie permet à Fanon de faire une « phénoménologie politique du corps du colonisé ». Une fois de plus, c’est l’attention au corps, à ses possibilités et à ses manifestations, qui sert de fil rouge pour comprendre les articles de ce dossier.

11Cette attention au corps est particulièrement présente dans l’article d’Audran Aulanier, intitulé « Une phénoménologie appliquée ? Quelques commentaires sur la cosmo-politique d’Étienne Tassin ». L’article prend au sérieux la proposition de Tassin de faire une phénoménologie de la condition migrante et, au fil des commentaires, se demande ce qu’il reste de phénoménologique dans les derniers textes de Tassin. L’article met en fait au jour le fait que Tassin étudie la Jungle comme figure-camp autonome et autoréférentielle (Galitzine-Loumpet) ; ce faisant, l’auteur oublie que les corps migrants, dont il veut promouvoir l’agir public, sont aussi des corps qui souffrent, des corps fatigués, ce qu’il ne prend pas en compte dans ses descriptions, pourtant en partie informées par les sciences sociales. En appliquant à la Jungle de Calais sa phénoménologie de l’espace public, il en vient à perdre de vue la phénoménologie, au moins en partie, puisque son étude de l’apparaitre en public oublie de prendre en compte l’expérience des exilés, et donc leurs conditions d’apparition dans cet espace public. S’appuyant sur les écrits sur Calais de la philosophe Sophie Djigo, Audran Aulanier montre que Tassin ne prend pas en compte la difficile habitabilité de la Jungle et « présuppose une capacité à surmonter des épreuves sans tenir compte de la spécificité des situations ». En conclusion, Aulanier propose d’en revenir à des descriptions de vécus quotidiens des exilés, qui puissent prendre en compte les épreuves auxquelles ils font face jour après jour.

12Dans son article « Paul Ricœur et Maurice Halbwachs. Pour une analyse socio-phénoménologique de la mémoire collective et de sa spatialisation », Cristina Vendra confronte les interprétations de la mémoire de Ricœur et Halbwachs en insistant en particulier sur l’importance à donner à l’espace pour comprendre comment se déploie la mémoire collective. L’importance du corps tient une nouvelle fois une place centrale puisque, comme l’écrit Francesca d’Alessandris, citée par Vendra, « c’est seulement parce que des subjectivités sont incarnées qu’elles sont en mesure de développer une mémoire spatiale »12. Et Vendra de souligner que Ricœur omet souvent ce point, comme l’avait aussi noté Bernhard Waldenfels qui, dans un article sur la mémoire chez Ricœur, écrivait que le philosophe français n’épuise pas « les possibilités d’une phénoménologie de la chair et de la mémoire, car il se limite à l’hétérogénéité des deux discours. »13 Tout l’effort de Cristina Vendra est alors de tenir compte de la philosophie ricoeurienne du corps (plus que Ricœur lui-même quand il se penche sur la mémoire) pour comprendre comment la mémoire collective se spatialise, comment les souvenirs sont liés à des impressions et à des perceptions situées, ce qu’elle rappelle aussi en citant des extraits autobiographiques de Halbwachs.

13Ces six articles portent donc sur autant d’applications de la méthode phénoménologique14 ; ils ont été mis à profit pour engager une réflexion sur ce qu’il est possible de faire avec la phénoménologie, en l’appliquant. Le principe de lecture qui a guidé les auteurs des textes a été le suivant : continuer « l’exploration des phénomènes » et ne pas trop se soucier de vouloir distinguer « phénoménologie appliquée » et « phénoménologie pure », ce qui, écrit Natalie Depraz, « relève davantage de la politique philosophique »15. Continuer l’exploration des phénomènes, cela signifie ne pas avoir peur des hybridations disciplinaires, ne pas avoir peur de croiser la phénoménologie avec d’autres traditions philosophiques, mais en revanche continuer de suivre la méthode dans ce qu’elle a de plus large, mais aussi de plus signifiant, à savoir « cette volonté de chercher le sens du vécu, au niveau même du vécu, par une espèce d’expérience. »16

14   

15Sommaire. Introduction : Que faire avec la phénoménologie ? (A. Aulanier), p. 1-9. — La phénoménologie responsive de Reiner Schürmann à l’épreuve du geste : Praxis an-archique et normativité du politique (Dan Di Razza), p. 10-37. — Appropriation phénoménologique du concept de « seeing-in » dans la théorie des images. Une confrontation des théories de Richard Wollheim et d’Edmund Husserl (Rodrigo Y. Sandoval), p. 38-52. — Phénoménologie et danse : les conditions d’une rencontre. Une synthèse en partant de Maurice Merleau-Ponty (Veronica Cohen), p. 53-74. — Pour une phénoménologie de la colonialité : L’œuvre de Frantz Fanon (Camilla Caglioti), p. 75-104. — Paul Ricœur et Maurice Halbwachs : Pour une analyse socio-phénoménologique de la mémoire collective et de sa spatialisation (M. Cristina C. Vendra), p. 105-127. — Une phénoménologie appliquée ? Quelques commentaires sur la cosmo-politique d’Étienne Tassin (Audran Aulanier), p. 128-148.

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