Les traductions du jeune Levinas

Attached document(s)

Annexes

• Texte complet en PDF/Full text in PDF: Vol. XIX, n°2 (405k)

Résumé

Entre 1930 et 1935, Emmanuel Levinas traduit cinq textes qui, à l’exception notable des Méditations cartésiennes, n’ont pas été pris en compte au sein des études lévinassiennes et dans l’histoire de la réception française de la phénoménologie. Au contraire, cette célèbre première traduction fit oublier les suivantes, leur diversité et leur influence sur l’œuvre en gestation. Quand il n’est pas totalement méconnu, le travail de traducteur du « jeune Levinas » est perçu comme une activité ponctuelle, indexée à sa lourde tâche d’introducteur de la phénoménologie en France. Cet article poursuit trois objectifs : présenter l’auteur, le contexte de publication ainsi que les thèmes principaux des textes traduits par Levinas ; mieux situer le jeune Levinas dans l’histoire intellectuelle de l’entre-deux-guerres ; enfin, suggérer l’influence que les problèmes et les concepts travaillés dans ces textes auront sur la pensée de Levinas.

Table of content

1Entre 1930 et 1935, Emmanuel Levinas traduit cinq textes qui, à l’exception notable des Méditations cartésiennes, n’ont pas été pris en compte au sein des études lévinassiennes et dans l’histoire de la réception française de la phénoménologie. Au contraire, cette célèbre première traduction fit oublier les suivantes, leur diversité et leur influence sur l’œuvre en gestation. Levinas participa lui-même de cet oubli, lui qui ne citera jamais ses propres traductions dans ses écrits de l’époque ni dans ses œuvres ultérieures. Nous ne possédons en outre aucun texte de sa main rendant compte du contexte ou des raisons de ces travaux d’avant-guerre.

2Quand il n’a pas été purement et simplement méconnu, le travail de traduction du « jeune Levinas »1 a été perçu comme une activité ponctuelle, indexée à sa lourde tâche d’introducteur de la phénoménologie en France. La publication des Carnets de captivité a redessiné les contours du portrait lacunaire de ce « Levinas avant Levinas », en révélant la genèse de certains concepts centraux de ses œuvres d’après-guerre. Porter attention à ces traductions des années 1930 permet d’historiciser encore davantage la naissance de cette pensée, souvent résumée aux ouvrages de la maturité que sont Totalité et infini et Autrement qu’être. Fruits de rencontres personnelles ou de commandes, liées thématiquement ou méthodologiquement à ses recherches, ces traductions redonnent accès au cheminement erratique d’un Levinas tâtonnant pour trouver sa voie philosophique.

3Outre les Méditations cartésiennes, on trouve d’abord deux textes allemands engagés dans un débat critique avec, pour l’un, la phénoménologie des objets mathématiques de Husserl et, pour l’autre, l’ontologie fondamentale de Heidegger. Viennent ensuite deux articles russes, apparemment plus éloignés de la phénoménologie, qui ont pu suggérer à Levinas ses traitements originaux de la sensibilité et du temps2.

4Rappelons ici que Levinas a maîtrisé très tôt le lituanien, le russe, le yiddish et l’hébreu biblique, qu’il a appris l’allemand au lycée de Kharkov, qu’il a enfin découvert le français, le grec ancien et le latin à son arrivée à Strasbourg. Se tourner vers ses travaux de jeunesse permet donc de compléter la géographie des langues de celui qui, retournant aux lettres carrées après-guerre, a cherché, grâce à un français inédit, à traduire le message de Jérusalem dans la langue d’Athènes. Dès lors, peut-on faire abstraction de ces premières traductions et les exclure du corpus lévinassien ? Doit-on, au contraire, établir un lien organique entre ces textes et les écrits de Levinas avant et après sa captivité ?

5Cet article propose de prêter attention aux termes français choisis par Levinas dans ses traductions et qui reviendront par la suite sous sa plume. Car, en-deçà des thèmes généraux abordés dans les textes traduits, c’est la lettre même des traductions françaises, la chair des mots employés pour rendre telle ou telle idée, d’abord exprimée en allemand ou en russe, qui a pu, nous en faisons l’hypothèse, influencer durablement Levinas. Ces termes repris ne doivent toutefois pas être abordés comme de simples calques, mais comme le lieu d’invention de concepts et de thèses qui seront à leur tour réélaborés pendant le reste de sa carrière philosophique.

6Cet article poursuivra ainsi trois objectifs : 1^o présenter l’auteur, le contexte de publication ainsi que les thèmes et termes principaux des textes traduits par Levinas, 2^o mieux situer le jeune Levinas dans l’histoire intellectuelle de l’entre-deux-guerres et enfin 3^o suggérer l’influence que les problèmes et les concepts travaillés dans ces textes auront sur la pensée de Levinas.

1. Le disciple et traducteur de Husserl

1.1. La genèse des Méditations Cartésiennes d’Edmund Husserl (1931)

7Le 23 février 1929, Levinas se trouve dans l’amphithéâtre Descartes pour écouter la première des quatre conférences d’« Introduction à la phénoménologie transcendantale » d’Edmund Husserl3. Ce dernier a accepté l’invitation de la Société Française de Philosophie et de l’Institut d’Études Germaniques de la Sorbonne à y donner un cycle de conférences en allemand. Une traduction devrait être publiée dans le Bulletin de la Société Française de Philosophie.

8Levinas vient de finir son séjour fribourgeois. Après avoir obtenu sa licence de philosophie à l’Université de Strasbourg, il a entamé en 1927 une thèse de doctorat sur l’intuition dans la phénoménologie de Husserl. Sur la recommandation de son directeur Maurice Pradines et sur les conseils de Jean Héring, jeune pasteur enseignant à la Faculté de Théologie protestante et ancien élève de Husserl à Marbourg4, Levinas est parti pour deux semestres à Fribourg-en-Brisgau, avec une bonne connaissance des Recherches logiques et des Ideen I, et une vive admiration pour Être et temps tout juste paru. Ce séjour de recherche est l’occasion d’un approfondissement de sa formation phénoménologique. De mai à juillet 1928, Levinas suit les derniers séminaires de Husserl sur la psychologie phénoménologique et sur la constitution de l’intersubjectivité5. Ses discussions avec Ludwig Landgrebe et surtout Eugen Fink, à propos de la synthèse possible entre Husserl et Heidegger, influenceront toujours son rapport à la phénoménologie6. Le 25 juillet 1928, l’« étudiant lituanien très doué »7 envoyé par Héring donne un exposé lors du dernier séminaire du maître. Après un été passé à Kovno, Levinas retourne à Fribourg pour assister, d’octobre 1928 à février 1929, aux premiers cours de Heidegger. Pendant ces deux semestres, Levinas a pu avoir accès aux derniers travaux publiés ou non de Husserl et de Heidegger8, et entretenu une relation personnelle avec le premier9.

9Si Lucien Lévy-Bruhl, Léon Chestov, Jean Héring, Eugen Fink, Alexandre Koyré, Jean Cavaillès, Gabriel Marcel, Eugène Minkowski et Jan Patočka sont présents dans l’amphithéâtre Descartes, c’est bien le « jeune philosophe » Levinas qui, le matin du 5 mars, rend visite à Husserl à son hôtel parisien10.

10Pendant que Levinas participe du 17 mars au 6 avril 1929 aux Deuxièmes rencontres franco-allemandes de Davos et assiste, en compagnie de Fink et de Cavaillès, à la confrontation entre Cassirer et Heidegger, Husserl entreprend un remaniement des « Conférences de Paris » et, pour combler « des lacunes dans la démonstration » de la théorie de l’intersubjectivité, travaille à une « description de la structure complète de la théorie transcendantale de l’expérience de l’étranger (Fremderfahrung) »11. Achevé le 16 mai, le texte dactylographié, désormais intitulé Méditations cartésiennes, est envoyé par Husserl à Alexandre Koyré afin qu’il règle le « problème de la traduction (Übersetzungsprobleme) »12. Le lendemain, Fink envoie ce même tapuscrit à Héring. On ne sait quand le choix des traducteurs fut fixé. Reste qu’Emmanuel Levinas, qui finit de rédiger sa thèse à Strasbourg, et Gabrielle Peiffer, jeune licenciée d’enseignement en Philosophie qu’il a rencontrée en 1925, y travaillent ensemble à partir de juin 192913.

11Contrairement à l’idée reçue, Levinas n’est pas uniquement chargé de la célèbre Cinquième Méditation sur l’intersubjectivité. La tâche a été plus ou moins équitablement répartie entre Peiffer et lui : elle travaille aux trois premières, tandis qu’il s’occupe des Quatrième et Cinquième Méditations, celles qui ont été le plus retravaillées par Husserl14. L’ensemble du texte doit être revu par Koyré, qui vient d’obtenir un poste de maître de conférences à l’Université de Montpellier.

12Pour préparer sa thèse, Levinas avait déjà travaillé à Fribourg à une sorte de traduction de Husserl : la première de ses vingt-et-une recensions d’avant-guerre15, une synthèse des Ideen I, est en effet l’occasion de les traduire « partiellement » en français16. En l’absence de tradition et d’études husserliennes bien établies, Levinas s’en était remis alors aux travaux de Héring, comme il le rappellera dans l’avant-propos de sa thèse sur La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl17. Levinas y annonçait déjà que « toutes les recherches de la phénoménologies égologique doivent être subordonnées à la “phénoménologie intersubjective” qui seule saura épuiser le sens de la vérité et de la réalité »18.

13S’il n’est fait aucune mention de difficultés éprouvées par Levinas, Koyré insiste pour que Peiffer lui fasse parvenir sa traduction au plus vite. En décembre 1929, Husserl regrette cette lenteur, mais préfère soutenir la traductrice afin qu’elle travaille « avec cette “tranquillitas animi” qui seule permet les vraies réussites »19. C’est sûrement au début du printemps 1930 que « la première moitié du texte passa entre les mains de M. Koyré sans avoir pu être vraiment mûrie »20, de sorte que, en mars 1930, Husserl estime que ses « cours de la Sorbonne seront publiés à Pâques en français comme supplément au Bulletin de la société de philosophie »21. Mais, en raison de la quantité de révisions à opérer — sans que l’on sache quelle partie de la traduction exige le plus de retouches — et des délais de publication, les Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie d’Edmond [sic] Husserl sont enfin publiées le 28 mars 1931, « traduit de l’allemand par M^lle Gabrielle Peiffer et M. Emmanuel Lévines [sic], docteur de l’Université de Strasbourg », chez Armand Colin dans la collection de la « Bibliothèque de la Société française de philosophie »22.

14On retient souvent que Husserl a très sévèrement jugé le travail des traducteurs, et notamment celui de Levinas23. Pourtant, quelques mois plus tôt, il avait transmis à Koyré les félicitations qu’il recevait pour cette traduction. Il ajoutait toutefois qu’il le présentait à ses correspondants comme le « véritable traducteur [eigentliche Übersetzer] » des Méditations24 !

1.2. L’influence des Méditations sur le jeune Levinas

15Dans ses textes des années 1930, Levinas n’exploite pas les manuscrits non publiés de Husserl, pourtant bien connus de lui. Ainsi, témoin de la rédaction de Logique formelle et logique transcendantale, il ne fera que la mentionner dans sa thèse — la majeure partie étant déjà écrite avant sa parution en 192925. Il ne dérogera jamais à cette règle en s’abstenant même de publier ses travaux influencés par les Ideen II jusqu’à leur publication en 1952.

16Cette règle explique pourquoi on ne trouve presque aucune trace des Méditations dans la Théorie de l’intuition, alors même que Levinas a dû mener à bien ces deux travaux en parallèle. Soutenue le 4 avril 1930 avec mention très honorable26, sa thèse de « doctorat ès-Lettres de l’Université » de Strasbourg est couronnée par l’Institut, sur la recommandation de Léon Brunschvicg, et publiée la même année. Si les recensions de Gaston Berger et de Jean Héring rejoignent la critique de Husserl concernant les tournures heideggériennes que prend la phénoménologie transcendantale sous la plume de Levinas, elles participeront à faire de cet ouvrage un jalon de la diffusion de l’œuvre husserlienne en France, avant même la publication retardée des Méditations cartésiennes27.

17Or, seules les dernières lignes de la thèse font une référence à peine voilée à la Cinquième Méditation dans des termes proches de ceux de la recension de 1929 :

L’étude de cette Einfühlung, intuition par laquelle nous devient accessible l’intersubjectivité, la description du rôle qu’y jouent la perception de notre corps et son analogie avec le corps d’autrui, l’analyse de la vie, manifestant dans cet autre corps, un type d’existence analogue au mien, la caractéristique, enfin, de la constitution propre à cette intersubjectivité, (...) tous ces points ont été examinés. Bien que ces travaux, encore inédits, aient exercé la plus grande influence, nous ne sommes pas autorisé à en tirer parti avant leur publication28.

18Faut-il donc attendre les travaux commencés après la publication des Méditations cartésiennes en mars 1931 pour découvrir les traces de leur traduction dans la pensée de Levinas ? Écrit en hommage au maître disparu et paru en 1940, « L’œuvre d’Edmond Husserl » s’achève par un bref « aperçu sur les Méditations cartésiennes ». Mais Levinas y dit remettre à plus tard l’examen critique de la Cinquième Méditation29.

19Si Levinas a vraisemblablement continué d’étudier les Méditations après 1940, il ne s’y référera explicitement que très rarement. On sait malgré tout l’influence considérable qu’elle eut sur sa pensée de l’intersubjectivité, influence dont l’étude dépasse le cadre de cet article30. Notons simplement que la publication des Ideen II et la lecture de Merleau-Ponty à partir de 1951 joueront un rôle crucial dans sa conception de la sensibilité et de l’inadéquation propre à l’intentionnalité husserlienne. Ces événements lui révèleront rétrospectivement la présence de ces thèmes dans la Méditations cartésiennes31. Dans « une réflexion retournant fréquemment à l’œuvre husserlienne pour y chercher des inspirations, même quand elle s’en sépare »32, cette prise en considération aboutira aux trois textes écrits par Levinas en 1959, l’année du centenaire de la naissance de Husserl : « Réflexions sur la “technique” phénoménologique », « La ruine de la représentation » et « Intentionnalité et métaphysique ».

20On ne fera ici qu’esquisser cinq des gestes lévinassiens qui trouvent leur origine dans la lettre des Quatrième et Cinquième Méditations qu’il a traduites.

211° Levinas en retiendra d’abord l’idée d’un ego monadique, isolé et absolument séparé par sa pensée33. L’élucidation de la constitution de cet ego monadique passe par une phénoménologie génétique du monde ambiant et de la vie concrète du moi, cette « sphère primordiale » que Levinas appellera « le Même »34.

222° Il insistera aussi sur le rôle décisif joué par le « corps organique » de l’ego, qu’il appellera ensuite « corps propre »35 ou « corps vivant »36 (Leib), dans sa « particularité unique »37 et sa position de hic. Radicalement distinct du simple « corps » (Körper), de l’illic du corps d’autrui et du reste du monde objectif, le « je peux » et les « phénomènes cinesthésiques » sont constitutifs de cet ego monadique. C’est grâce à eux que, par une réflexion spécifique, « je “peux” percevoir une main “au moyen” de l’autre »38.

233° On le sait, Levinas ne cessera d’affronter les difficultés propre à une « théorie transcendantale de l’expérience de l’autre »39. Le problème majeur en est que l’ego transcendantal constitue autrui comme un alter ego, sans que cet autre moi ne puisse jamais être ni simplement représenté comme objet du monde, ni donné en original et de manière directe. Se produisant dans et par la sensibilité, l’aperception de l’alter ego, certes « assimilante », se distingue à la fois d’un raisonnement par analogie et des « aperceptions de la sphère primordiale », car « l’objet apprésenté par cette analogie ne peut jamais être réellement présent, ne peut jamais être donné dans une perception véritable »40. Cette « co-existence » unique en son genre suppose une séparation radicale entre « le corps de ma sphère originale et le corps — totalement séparé — constitué dans l’autre ego » — transcendance attestée par une radicale non-phénoménalité d’autrui et de son corps vivant41. Non-phénoménalité aboutissant en toute rigueur au concept d’énigme (Rätsel), introduit dans les Méditations pour décrire « l’abîme infranchissable pour moi »42 de la transcendance entre moi et autrui. Cette énigme n’est-elle pas pourtant immédiatement dissipée chez Husserl par la possibilité de constituer « en moi un autre moi », et ainsi une synthèse temporelle, par « la communauté temporelle des monades, mutuellement et réciproquement reliées dans leur constitution même » ? Il semble que la clarification phénoménologique de l’énigme d’autrui ne comble pas la séparation entre les monades43. En effet, à la suite de Leibniz, la monadologie implique non seulement l’unicité du moi, mais aussi celle des autres, dans la mesure où « je ne peux que les trouver et non pas les créer »44. Le sens d’autrui se constitue certes « en » moi-même — seule possibilité de la constitution d’un sens —, mais sans que par cette apprésentation autrui y soit présent « lui-même »45.

244° C’est aussi dans la Cinquième Méditation que Levinas a pu découvrir la genèse phénoménologique d’une réciprocité au sein de la communauté monadologique, à partir d’une strate originaire duelle. Il a peut-être alors entrevu le rôle architectonique que jouera chez lui le tiers en lisant Husserl rappeler que chaque individu est « essentiellement membre d’une société », ce qui implique une réciprocité et « une assimilation objectivante qui place mon être et celui de tous les autres sur le même plan. Moi et chaque autre nous sommes donc hommes entre autres hommes »46.

255° Enfin, on a moins souvent remarqué que Levinas a pu trouver dans la Cinquième Méditation la suggestion d’une phénoménologie des cultures en tant que « milieux de vie concrète » différentes les unes des autres. L’article de 1933 sur « La compréhension de la spiritualité des cultures française et allemande »47 s’inspirera directement de l’idée qu’une « compréhension plus profonde qui découvre l’horizon du passé, facteur déterminant du présent lui-même, est en principe possible pour tout membre de cette société » et s’efforcera d’élucider « la couche qui confère au monde des hommes et de la culture, en tant que tels, leur sens spécifique, et qui les revêt de prédicats spécifiquement “spirituels” »48.

2. L’aventure des Recherches philosophiques : des mathématiques à l’évasion

2.1. « Les recherches sur la philosophie des mathématiques en Allemagne, aperçu général » de Walter Dubislav (1931)

26Alors même que les Méditations n’ont pas encore été publiées, la deuxième traduction de Levinas paraît en janvier 1931 dans le premier numéro des Recherches philosophiques, la revue d’avant-garde fondée par Albert Spaïer49, Henri-Charles Puech et Alexandre Koyré, avec qui il vient de collaborer.

27Cet « aperçu général » sur « Les recherches sur la philosophie des mathématiques en Allemagne » de Walter Dubislav n’a rien d’un texte canonique et semble apparemment éloigné des préoccupations connues de Levinas. Serait-il en passe de devenir un traducteur professionnel ? Ou bien serait-ce la preuve de la curiosité d’un jeune philosophe, soucieux de découvrir tous les pans de la philosophie contemporaine, loin de l’image schématique du « penseur de l’éthique » ab ovo ? Car, on le sait, Levinas ne s’est pas engagé dans une phénoménologie des objets mathématiques. Mais cette traduction montre, mieux encore que les Méditations cartésiennes, la philosophie en train de se faire, le parcours de vie de Levinas, contemporain d’une grande diversité de recherches philosophiques en France et en Allemagne. Cet « aperçu » nous montre la grande connaissance que Levinas avait de ces travaux et indique, en creux, les voies auxquelles il a dû progressivement renoncer au cours des années 1930. Cette traduction nous donne ainsi de précieux renseignements sur les milieux intellectuels auxquels il participe à cette époque, contre l’image récurrente d’un Levinas isolé et exclu des cercles philosophiques.

28En 1930, Levinas emménage à Paris et travaille aux services scolaires de l’Alliance Israélite Universelle, d’abord comme surveillant puis comme chargé de la correspondance avec les étudiants et les enseignants. En 1931, il est naturalisé ; en 1932, il épouse Raïssa Levi, effectue son service militaire au 46^e régiment d’infanterie de La Tour d’Auvergne à Vincennes et obtient par concours le titre d’interprète-stagiaire. Mais, en dehors des horaires de bureau, il suit les cours de Jean Wahl et Léon Brunschvicg en Sorbonne aux côtés de Clémence Ramnoux50, et fréquente deux cercles où se développe la réception française de la phénoménologie : le salon de Gabriel Marcel où il côtoie Maritain, Sartre, Minkowski, Berdiaev et Jankélévitch, et, plus ponctuellement, le Café d’Harcourt où se retrouvent Bataille, Lacan, Queneau, Aron, Merleau-Ponty, Éric Weil, Aron Gurwitsch et Klossowski après les séminaires de Koyré et de Kojève51. Levinas participe aussi régulièrement à la Revue philosophique de la France et de l’Étranger, dirigée par Lévy-Bruhl. Il est surtout présent au sommaire de quatre des six numéros des Recherches philosophiques où Kojève, Corbin et Spaïer signent la plupart des récensions de philosophie allemande52.

29De son côté, Dubislav est un historien des sciences et de la logique, spécialiste reconnu de Kant et de Fries, disciple de la Wissenschaftslehre de Bolzano et du mathématicien Hilbert. Ses travaux portent sur les définitions et les objets en mathématiques, sur la différence entre jugements synthétiques et analytiques, sur la formalisation de la théorie des définitions de Frege et sur une logique des jugements moraux. Tenant de l’empirisme logique anti-métaphysique et du formalisme en mathématiques, il participe avec Hans Reichenbach et Kurt Lewin à la fondation du Berliner Gesellschaft für empirische Philosophie.

30Pourquoi Levinas traduit-il ce panorama de la philosophie allemande des mathématiques ? On peut d’abord supposer qu’Alexandre Koyré, philosophe des mathématiques, est en correspondance avec ce collègue logicien réputé, qu’il a pu rencontrer à Berlin en août 1930. Lui faisant part du lancement prochain des Recherches philosophiques, il a pu lui commander un résumé de l’ouvrage auquel travaille alors Dubislav, Die Philosophie der Mathematik in der Gegenwart53. Il a alors proposé à Levinas, dont il a dû apprécier la traduction des Méditations, de travailler sur ce texte. En outre, tout comme Spaïer, Dubislav s’est intéressé aux apports du courant phénoménologique en logique — il consacre ainsi une courte recension à Logique formelle et logique transcendantale54.

31Certes, la thèse de Levinas spécifiait l’apport de l’intuitivisme husserlien à la logique, sans toutefois porter son « effort sur la logique de Husserl » ni citer plus d’une fois sa Philosophie der Arithmetik55. Mais Levinas semble vouloir introduire la phénoménologie en France dans toutes ses « phases » (réaliste, transcendantale et existentielle) et tous ses objets (esthétique, mathématiques, éthique, métaphysique). À la suite de ses discussions avec Cavaillès à Davos, il a peut-être aussi perçu l’intérêt de montrer les ressources que présente la méthode phénoménologique pour la résolution de problèmes logiques.

32Dans son aperçu, Dubislav distingue d’abord les grands ensembles de problèmes méta-mathématiques et les problèmes épistémologiques. Les premiers comprennent notamment les problèmes de la non-contradiction et de la détermination, tandis que les seconds tournent autour de la nature scientifique et des fondements des mathématiques. C’est sur eux que Dubislav s’arrêtent. Il présente les quatre voies philosophiques qui ont tenté de trancher cette question : le criticisme, le logicisme, l’intuitionnisme et le formalisme.

33Husserl et les phénoménologues ne sont cités qu’en toute fin d’article, quand Dubislav aborde d’« autres problèmes épistémologiques », comme celui de l’infini. Selon lui, la phénoménologie ne saurait être classée parmi les quatre voies susmentionnées car son champ de recherche est plus spécifique et comprend « “l’objet” des mathématiques et le problème de l’“existence” mathématique »56. Dubislav cite alors, outre ses propres travaux, les Recherches logiques, les Ideen I et Logique formelle et logique transcendantale, mais aussi Existence mathématique et « Le symbolique en mathématique » d’Oskar Becker, ainsi qu’Axiomatique systématique de la géométrie euclidienne de Moritz Geiger. Ancien assistant de Husserl et éditeur du Jahrbuch, Oskar Becker avait assisté aux séminaires de Heidegger en même temps que Levinas, tandis que Geiger avait été l’étudiant de Theodor Lipps, avant de devenir le disciple de Husserl à Göttingen et de faire partie du Cercle de Munich. Ancien assistant de Husserl et éditeur du Jahrbuch, Oskar Becker assistait aux séminaires de Heidegger en même temps que Levinas.

34C’est sans doute son intérêt pour les jeunes allemands associant phénoménologie husserlienne et herméneutique heideggérienne, y compris en philosophie des mathématiques, qui a pu motiver Levinas à traduire le panorama de Dubislav. De Becker, il a sûrement lu Existence mathématique, sous-titrée Recherches sur la logique et l’ontologie des phénomènes mathématiques et publiée en même temps que Sein und Zeit dans le Jahrbuch de 1927. Au moment de traduire Dubislav, Levinas lit d’ailleurs le travail d’Oskar Becker sur la logique des modalités publié dans le Jahrbuch de 193057.

35Une dernière remarque s’impose : malgré le jugement sévère de Husserl, Koyré a donc apprécié les qualités de traducteur de Levinas, sa maîtrise de l’allemand et du français, et continue de lui accorder sa confiance dans leur commun effort d’implantation de la philosophie allemande en France. Pour preuve, quand Koyré veut faire comprendre à Husserl les difficultés qu’aurait Aron Gurwitsch à intégrer le monde universitaire français, il prend pour modèle Levinas « qui parle et écrit un français excellent (...), mais n’a cette année obtenu qu’un emploi à l’école normale juive (Jüdischen Lehrerseminar) »58. Levinas continuera de collaborer avec Koyré et participera pleinement à l’aventure des Recherches philosophiques par des recensions, des traductions et la publication de son article « De l’évasion »59.

36En ce même mois de janvier 1931, Levinas continue d’assumer la position exégétique exposée dans sa recension des Ideen I et dans sa thèse : il défend une interprétation continuitiste ou cohérentiste selon laquelle Heidegger prolongerait et complèterait Husserl. La « phénoménologie subjectivement orientée » trouve son développement le plus abouti dans l’ontologie de Heidegger, elle-même influencée par les manuscrits non publiés de Husserl (et notamment les Ideen II)60. C’est dans ce cadre qu’il publie, dans ce même premier volume des Recherches philosophiques de janvier 1931, la recension positive de Der Begriff des Irrationalen als philosophisches Problem d’Heinz Erich Eisenhuth, disciple de Heidegger et futur membre du parti nazi61. Au même moment paraît son premier véritable article dont le titre — « Fribourg, Husserl et la phénoménologie » — en masque le contenu véritable : son objet n’est pas tant de faire l’éloge de Husserl, que celui de « son disciple le plus original, et dont le nom est maintenant la gloire de l'Allemagne », qui n’est autre que « le plus grand philosophe du monde »62.

37Levinas travaille alors à un livre sur la phénoménologie de Heidegger dont la deuxième partie doit « déterminer la place de Heidegger dans l’histoire des idées et surtout sa situation dans le mouvement phénoménologique et ses rapports avec le philosophe au Edmond Husserl ». Seuls « les premiers chapitres de la première partie du travail en préparation » seront publiés dans l’article « Martin Heidegger et l’ontologie »63. S’il s’ouvre, dans sa version originale ultérieurement amputée, sur une véritable litanie de louanges à l’endroit de l’auteur de Sein und Zeit, son cœur est constitué par l’affirmation selon laquelle « l’idée de l’intentionalité, élaborée par Husserl, [a été] pensée jusqu’au bout par Heidegger »64, en la purifiant notamment de son théorétisme. Quand et comment Levinas a-t-il changé de position philosophique à l’égard de Heidegger ? Quel rôle ses traductions ont-elles joué dans sa critique de l’ontologie de Heidegger, conçue dès 1933 mais véritablement explicitée après-guerre65 ?

2.2. « Une interprétation de l’a posteriori » de Günther Stern (1934)

38La réponse se trouve en partie dans le troisième texte traduit par Levinas. En janvier 1934, paraît dans le IV^e volume des Recherches philosophiques « Une interprétation de l’a posteriori », signé par Günther Stern (alias Anders) et traduit par Levinas. Cet article est vraisemblablement tiré de la première partie de la conférence sur « L’Extranéité de l’homme au monde » [Die Weltfremdheit des Menschen] que Stern avait prononcée en 1929 à l’invitation de la Kant-Gesellschaft de Francfort66.

39Avant de s’intéresser au contenu de l’article et à l’influence considérable qu’il a eu sur le jeune Levinas, il convient d’expliciter ce que cette traduction fait voir des bouleversements politiques et philosophiques qui touchent particulièrement le jeune lituanien fraîchement naturalisé. Comme d’autres intellectuels juifs allemands, Günther Stern arrive à Paris en mars 1933. Il côtoie son cousin Walter Benjamin et participe au séminaire de Kojève. C’est là qu’il a dû rencontrer Levinas et lui proposer de travailler à la traduction de sa conférence.

40À cette date, le rapport de Levinas à la phénoménologie a été profondément bouleversé. Au début de l’année 1933, Levinas défendait encore Heidegger dans deux recensions. Si la première évoquait, contre les attaques néokantiennes de Rudolf Zocher, un « nouvel ontologisme qui englobe tout ce qu’il y a de plus profond dans la philosophie transcendantale », la seconde trahissait un réel aveuglement quant aux dangers politiques de « la méthode philosophique issue de Heidegger » qui, avertissait Hans Driesch, serait intimement liée à une « mystique de l’irrationnel »67.

41Dans sa recension du Jahrbuch de 1930, son attitude est changée : il n’en changera plus. Sans mentionner les positions politiques de Heidegger, Levinas y reconnaît les apports philosophiques de la « phénoménologie existentielle », mais critique l’histoire de la philosophie pratiquée par les heideggériens, comme Hermann Mörchen, « qui, sous prétexte de découvrir la signification profonde d'une philosophie, commencent par en négliger la signification exacte »68. En vérité, Levinas semble rejoindre implicitement la position de Fink à l’égard d’une « humanisation de la conscience transcendantale » qui nous enchaîne « à notre condition finie et mortelle » (sans penser comme lui que la réduction phénoménologique soit une libération philosophique) et voit sûrement en lui un analogon :

M. Fink est un des rares disciples de Husserl qui soit resté fidèle au maître, même après le succès de la philosophie heideggérienne. Il n’en est pas moins pénétré de cette dernière. Mais l’effet de cette double influence est curieux. Les thèmes les plus usés de Husserl reprennent sous la plume de Fink une force et un relief nouveaux et personnels (...). L’utilisation même d’une terminologie mixte, heideggérienne et husserlienne, établit un circuit qui fait rendre à l’une et à l’autre, des résonnances inattendues69.

42Que s’est-il produit entre temps ? Certes, avant même le Discours du rectorat du 27 mai 1933, Levinas a appris de Koyré, de retour d’Allemagne, le nazisme de Heidegger70. Mais comment la riposte philosophique à cette donnée politique s’est-elle organisée ? Notre hypothèse est la suivante : les instruments de cette riposte lui ont été fournis par l’article de Stern et par le dialogue qui s’est développé au cours de leur collaboration71.

43Dans « Une interprétation de l’a posteriori », Stern développe une anthropologie négative de « l’extranéité de l’homme au monde »72 qui s’oppose à la thèse heideggérienne d’après laquelle « la vie est en général le fait “d’être d’ores et déjà installé dans le monde” (Je-schon-in-der-Welt-sein) ». L’a posteriori doit signifier en toute rigueur que si, contrairement à l’animal, l’homme « “vient au monde” ; c’est qu’initialement il en est exclu ». Dès lors, l’existence de l’homme est spécifiquement marquée par la contingence et par l’histoire : son essence n’est pas fixée. C’est le concept de liberté qui doit faire comprendre au mieux la condition inconditionnée, « l’inhérence distancée » de l’homme qui le détache de la totalité du monde : « l’homme, étranger au monde, est détaché de lui, et livré à soi-même »73.

44Avant Franz Rosenzweig, qu’il ne découvre qu’en 1935, c’est chez un autre lecteur de Schelling que Levinas trouve une critique de la totalité et une réévaluation de la séparation. Stern définit la « dividuation » de l’homme comme « le fait qu’un être déterminé (l’homme) possède son être d’une manière relativement autonome et bien spéciale détaché de l’être comme Tout »74. Si l’expérience visuelle du « face-à-face » du sujet et de l’objet est le paradigme de « la liberté de l’homme dans ce monde à l’égard de ce monde », Stern analyse ensuite trois expériences, comprises comme autant de relations à distance ou modes d’extranéité au monde : le théorique, le pratique et l’esthétique. Ni la théorie (comme le pense Husserl), ni la pratique (comme le suggère en un sens Heidegger) ne sont premières et « autarchiques ». Chez Stern, c’est la liberté, plus originaire que la théorie et la pratique, qui les conditionne et les rend possibles. Dans Totalité et infini, c’est l’idée de l’infini qui sera « la source commune de l’activité et de la théorie »75, théorie et pratique n’étant que « des modes de la transcendance métaphysique. La confusion apparente est voulue et constitue l’une des thèses de ce livre »76.

45De cette extranéité de l’homme découle la possibilité essentielle qu’il a de transformer l’être en non-être, et inversement. Possibilité que réalisent des pouvoirs extraordinaires propres à l’homme : ceux de séparer l’existence de l’essence, de se représenter l’absence, d’abandonner, de pardonner et surtout de mentir. Dans Totalité et infini, Levinas reprendra cette définition de la liberté comme étrangeté et possibilité de mentir, qui caractérise surtout l’existence kath’autho d’autrui77.

46Pourquoi Levinas n’a-t-il pas traduit la seconde partie de la conférence sur « L’Extranéité de l’homme au monde », alors même que Stern avait été satisfait de son travail, et que la traduction de P.-A. Stephanopoli78 est pour le moins défectueuse ? Nul ne le sait. Mais il est tout à fait probable que Levinas ait eu accès, sinon à sa version remaniée sous le titre « Pathologie de la liberté. Essai sur la non-identification »79, du moins au manuscrit de la conférence annotée et même à une version allemande non conservée. Nous formulons cette hypothèse très vraisemblable tant l’influence de Stern se fait sentir sur les « Quelques réflexions sur une philosophie de l’hitlérisme » et sur « De l’évasion » au point qu’on puisse dire de lui qu’il y est, comme Rosenzweig dans Totalité et infini, « trop souvent présent [...] pour être cité »80.

47Cette véritable dette silencieuse s’exprime d’abord dans le fil rouge de l’essai sur la « philosophie de l’hitlérisme » : l’humanité de l’homme est paradoxalement constituée par une « liberté infinie à l’égard de tout attachement »81, alors même qu’il ne peut nier son enchaînement au monde. Si Levinas développe une phénoménologie du corps, sa critique de la recherche de l’authenticité rejoint celle de Stern — elle aussi dirigée contre l’analytique existentiale de Heidegger. Le danger de cette anthropologie philosophique, comme du racisme hitlérien, est de fixer une définition de l’homme en termes d’être et d’authenticité — en se demandant par exemple : « Qu’est-ce authentiquement qu’un Allemand ? » — et ainsi de priver l’homme de sa liberté82.

48Mais c’est sans doute dans « De l’évasion » que l’influence de Stern se fait le plus sentir. L’article peut être lu comme un développement, nourri du langage ontologique de Heidegger, des thèses de Stern. Ce dernier soutient en effet que la condition métaphysique de l’homme est à la fois « d’exister-déjà » (schon-vorher-daseiend), d’être « condamné à soi-même » (zu-sich-selbst-verurteilt) et d’être « imposé à soi-même » (sich-selbst-aufgezwungen). Cette triple condition le pousse à « s’évader de lui-même » et de sa « position » dans l’être, dans une « retraite hors du monde » ou une « retraite en soi ». Besoin d’évasion que l’homme lui-même ne peut jamais assouvir mais qui le définit. Y compris quand il se refuse à tenter de le satisfaire comme c’est le cas pour les deux modi vivendi que dépeint Stern : le nihiliste et l’homme historique.

49D’un côté, le nihiliste échoue à s’identifier comme « je » parce qu’il vit sur un mode dramatique la simultanéité de sa liberté et de sa contingence. Son existence est marquée par le fait d’être à la fois « étranger à soi-même » et « précisément soi-même ». Le besoin de fuir cette « position », à laquelle l’homme est condamné, est éprouvé dans des affects dont les analyses inspireront aussi bien Levinas que Sartre : la honte (Scham), la nausée (Ekel) et le désir d’éternité (Ruhmsucht). L’homme cherche sans cesse à s’identifier, à être, alors qu’il est condamné à la « non-identification ». Par opposition au nihiliste, l’homme historique, ressemble à s’y méprendre au bourgeois que décrit Levinas : installé dans le monde, propriétaire dans la répétition de l’identique, il s’identifie au rôle que le monde social lui donne et « ne voit ni différence ni antinomie entre lui-même et sa fonction »83.

50Reprenant ces thèmes, Levinas radicalise néanmoins l’argument de Stern en mettant l’être en tant que tel au cœur de la « pathologie de la liberté ». Ce n’est pas l’extranéité de l’homme qui pose problème mais l’être lui-même. « De l’évasion » s’achève de manière programmatique par l’appel à une « nouvelle voie » pour « sortir de l’être »84. Mais Levinas n’ira-t-il pas chercher, du moins jusqu’à Totalité et l’infini, cette voie de transcendance dans l’irréductibilité, affirmée par Stern, de « l’action humaine » à l’être et de la raison pratique à la raison théorique ?

51Enfin, la méthode même de l’anthropologie négative de Stern a sans doute influencé Levinas. Les descriptions de Stern sont des « exagérations philosophiques »85 dans la mesure où elles déduisent de situations extraordinaires une interprétation de l’humanité de l’homme. Car « il faut soutenir au contraire que les situations humaines les plus rares, les types humains les moins familiers, peuvent jouer un rôle en une interprétation qui viserait au général, à condition de considérer et d’interpréter le fait même de leur rareté »86. Méthode de l’exagération ou de l’emphase qui culminera dans Autrement qu’être, dans l’usage incessant de l’extra-ordinaire et par la définition lévinassienne de l’utopisme87.

3. Un Russe à Paris

3.1. « La psychologie de l’acteur » de Paul Jacobson (1934)

52Tandis que la traduction de Stern nous renseigne sur le changement d’attitude de Levinas à l’égard de Heidegger, ses deux dernières traductions nous font entrevoir un aspect négligé et mystérieux de la formation de Levinas dans les années 1930 : ses relations avec l’émigration russe à Paris. En juin 1934, paraît « La Psychologie de l’acteur » de Paul Jacobson. Qui est-il ? Doit-on songer au nom mal orthographié de Roman Jakobson, alors professeur à l’Université Masaryk de Brno, fondateur du Cercle linguistique de Prague, connaissance de Husserl et de Landgrebe, et surtout ami de Koyré ?

53Il s’agit en réalité de Pavel Maksimovitch Jakobson (1902-1979), un spécialiste soviétique de la psychologie des sentiments, chercheur depuis 1926 à l’Académie d’État des sciences artistiques et à l’Institut d’État des arts du théâtre de Moscou. Comme il le précise en note, « la présente étude constitue une exposition abrégée d’un travail plus étendu que des raisons d’ordre technique empêchent, pour le moment de publier ». Elle sera publiée en 1936 sous le titre de Psychologie des sentiments scéniques de l’acteur : Étude sur la psychologie de la créativité88. L’ouvrage est un recueil d’articles, fondés sur une enquête auprès d’une vingtaine d’acteurs moscovites, auquel participera aussi Lev Vygotskij, l’inventeur de la psychologie socio-culturelle.

54Comment Levinas en est-il venu à traduire un psychologue soviétique inconnu en Europe occidental ? Une première hypothèse laisserait à penser que l’idée lui aura été suggéré par l’un des auditeurs russes du séminaire d’Aleksandr Koževnikov, dit Alexandre Kojève : Jakov Isaakovič Gordin (Jacob Gordin), Raisa Tatarinova ou Boris Poplavski89. Mais ces trois émigrés ont quitté la Russie au début des années 1920 et n’ont pu établir de relation avec un psychologue moscovite qui commençait alors ses études. On peut exclure pour les mêmes raisons les acteurs de la réception russe de la phénoménologie en France : Georges Gurvitch, Alexandre Koyré, Léon Chestov et Alexandre Kojève lui-même.

55Quoiqu’il en soit, c’est à partir de 1933 et l’arrivée des émigrés russes berlinois à Paris que Levinas commence à traduire du russe. S’agit-il de travaux de commande, comme l’article de Dubislav, ou de travaux de recherche, comme les Méditations ? « La psychologie de l’acteur » serait de prime abord à ranger dans la première catégorie. En quoi une série d’interprétations psychologiques de déclarations faites par des acteurs moscovites, lors d’une enquête sociologique de Lioubov Gourevitch (1866-1940), pourrait-elle intéresser Levinas ?

56Il faut commencer par rappeler que, de 1923 à 1927, Levinas a étudié les méthodes et les principaux courants de la psychologie auprès de Charles Blondel et de la sociologie auprès de Maurice Halbwachs. Ces maîtres décrivaient déjà, dans une tradition durkheimienne, le comportement comme une double fonction de la personnalité et des représentations collectives. En outre, ils accordaient, à la suite de Bergson, un rôle primordial à la vie affective. Ainsi, Levinas aurait pu manifester son intérêt pour une étude psychologique de la vie affective liée à des comportements particuliers. Mais l’aurait-il pour autant traduite ?

57En vérité, la traduction de Levinas vient sûrement du fait que l’article de Jakobson est une véritable psychologie phénoménologique des « sentiments scéniques », une description visant à clarifier la manière dont l’acteur « revit » ou « éprouve » les émotions dans la représentation théâtrale. Jakobson et son traducteur cherche par là à élucider la spécificité de l’intentionnalité affective dans la vie mentale en général et, en dernier ressort, ce qui structure « l’unité systématique du comportement » d’une personnalité concrète. Une eidétique des différents types de sentiments scéniques inséparables de leur contexte doit distinguer les différents modes de conscience qui leur sont propres.

58Au fil d’une phénoménologie génétique des « sensations de rôle », Jakobson distingue la dialectique qui oppose les sentiments fictifs de « la conscience de rôle » aux « sentiments de la vie personnelle », et qui aboutit à une « scission de la conscience ». On peut y repérer un certain nombre de thèmes qui reviendront dans l’œuvre de Levinas. Cette conscience de rôle se produit en effet dans une jouissance qui se nourrit du fait même de jouer et accompagne les sentiments scéniques négatifs (irritation, angoisse ou colère)90. De plus, la spécificité de la conscience de rôle, quand elle s’accomplit comme « conscience créatrice », est de « créer au contact immédiat du spectateur ». Conscience créatrice qui se concrétise dans un « retournement paradoxal », le revirement d’une extrême responsabilité artistique en irresponsabilité personnelle, source de joie autant que d’auto-critique91. Enfin, cette phénoménologie de la conscience de rôle aboutit à déterminer « l’activité scénique comme un pouvoir d’évasion ». Levinas donne ici une place décisive au terme même d’évasion quelques mois avant la rédaction de son article fondateur. Mais, contrairement à Stern, Jakobson donne un sens positif de transcendance radicale à l’évasion. Dans la répétition propre à l’activité scénique se trouverait paradoxalement la possibilité d’accoucher d’une véritable nouveauté inédite.

Nous avons caractérisé l’activité scénique comme un pouvoir d’évasion. Ce sont surtout les sentiments scéniques appartenant à un personnage fictif, qui donnent à l’acteur la sensation de dépasser les limites de sa vie personnelle, d’élargir le diapason de sa propre personnalité et ses possibilités et de faire une expérience de l’inaccoutumé92.

59En définitive, ce ne sont donc pas seulement les références de Jakobson à la phénoménologie des Gesinnungen d’Alexander Pfänder et à la psychologie du comportement de Kurt Lewin93 qui ont motivé le jeune Levinas à accepter cette commande. Ce détour par la psychologie théâtrale est directement lié à ses propres recherches sur la vie concrète du moi, sa sensibilité et son besoin d’évasion.

3.2. « La notion du temps » de N. Khersonsky (1935)

60La dernière traduction connue de Levinas paraît dans le même volume des Recherches philosophiques que son article « De l’évasion ». Souvent absente des bibliographies de Levinas, elle n’a pratiquement pas été commentée94. Elle est d’autant plus mystérieuse qu’il est particulièrement difficile de connaître l’identité de son auteur, un certain N. Khersonsky de Moskou (sic). S’agit-il du critique de théâtre soviétique Khrisanf Nikolayevich Khersonsky (1897-1968) qui n’est pourtant l’auteur d’aucun écrit philosophique connu ? Ou bien de l’archiprêtre Nikolai Ivanovich Khersonsky (1875-1941) mort en détention sans avoir rien publié dans son pays ? Là encore, le mystère semble impénétrable95. A fortiori, « La notion du temps » ne cite aucun auteur en particulier (mis à part une brève mention à un « sens hégélien » de la pensée métaphysique) et l’on ne peut rattacher son auteur à aucun courant philosophique.

61Mais, de même que Levinas a dû trouver un intérêt à traduire l’article de Jakobson, de même on peut repérer un certain nombre de thèmes lévinassiens dans la lettre française de ce texte énigmatique. Si « De l’évasion » réserve « à une étude ultérieure qui aura à esquisser une philosophie de l’évasion le problème de l’éternité »96, c’est ce problème traditionnel qui donne le coup d’envoi de l’article de Khersonsky. Ni la Zeitbewusstsein de Husserl ni Sein und Zeit de Heidegger ne sont cités. La temporalité y est pourtant décrite comme étant irréductible à la connaissance et au temps objectif. On ne peut y accéder qu’à travers les « constructions fondamentales » que sont le monde, l’éternité, l’être et la vérité. Ces « formations originelles » de la « pensée constructive » ont en commun de fournir l’unité nécessaire à la raison. En prenant le point de vue radical de ces « constructions fondamentales », Khersonsky soutient que le temps est par définition incompatible avec la pensée cognitive et judicative en tant qu’il est une « forme pure », c’est-à-dire une multiplicité infinie de moments identiques, sans identité numérique qui pourrait les distinguer.

62Khersonsky cherche alors à déterminer la spécificité du temps vivant qui avance comme une vague vers l’avenir et s’enfonce dans le passé. Ce temps vivant serait irréductible au temps mort, « immobile et figé » de la mathématique et de la physique. Khersonsky entreprend donc une sorte de phénoménologie du temps : la dialectique des instants qu’il décrit alors sera cruciale dans les écrits lévinassiens d’après-guerre. L’instant « présent et concret, synthèse vivante du général et du particulier, de l’identité logique saisie dans le concept de son unicité, donnée sans retour possible, dans le fait » est irréductible au concept, à la représentation et à la démonstration qui font « sortir du temps »97. Le principe de la pensée généralisante qu’est l’unité de l’identité s’oppose en effet au « principe constructif du temps comme forme pure », c’est-à-dire la « multiplicité de l’identique » ou « des indiscernables »98. De l’existence à l’existence et Le temps et l’autre feront de cette dialectique de l’instant leur thème central : l’instant est l’événement de la relation de l’existant à l’existence et l’extériorité des instants les uns avec les autres servira de paradigme pour penser la relation à autrui99. Tandis que Khersonsky range l’espace et le nombre dans cette même catégorie des « formes pures » irréductibles à la pensée généralisante, Levinas soutiendra que seul le temps est à même d’accomplir un pluralisme irréductible au monisme de l’être.

4. Conclusion

63De ses traductions de jeunesse, Levinas a tiré plusieurs notions qu’il redéfinira par la suite dans un langage nouveau et personnel. Étudier ces textes méconnus permet donc non seulement de parfaire le portrait de Levinas en jeune phénoménologue, en le réinscrivant dans les réseaux intellectuels de l’entre-deux-guerres, mais de mesurer en creux la pensée originale qui naît de ces emprunts.

64Si Levinas semble cesser toute activité de traduction après sa captivité, après avoir été engagé comme traducteur russe pendant la campagne de France, le schème de la traduction occupera une place décisive dans sa pensée, aussi bien comme concept opératoire que comme fil conducteur de son projet philosophique. Premièrement, le verbe « traduire » devient chez Levinas un synonyme d’« exprimer », et c’est ainsi que « le visage est seul à traduire la transcendance »100. « Se traduire » signifie pour un phénomène de « se produire », de se manifester en se rendant visible.

65Deuxièmement, selon le célèbre adage traduttore, traditore, véritable trope d’Autrement qu’être, toute manifestation, toute apophansis suppose trahison. C’est le sens même de la traduction du Dire en Dit101. On sait pourtant que le philosophème de la traduction occupe une place décisive dans sa pensée. Elle est d’abord un synonyme de la réduction du Dire au Dit. Elle est aussi le schème central du projet stylistique et philosophique de Levinas, celui d’exposer dans la langue d’Athènes ce que seul Jérusalem avait su prophétiser102. De même, certains de ses concepts majeurs sont d’une grande fécondité pour une philosophie de la traduction. Or, ces deux perspectives de recherche n’ont jamais été abordées à l’aune de son activité de traducteur103.

66Troisièmement, puisque Levinas résume parfois son projet à traduire en langue grecque et moderne « la sagesse du Talmud », il serait faux de dire que Levinas ne traduira plus. On retrouvera son souci de rigueur et ses « belles infidèles » dans les traductions en acte que sont ses Lectures talmudiques, sans cesse ponctuées par les insatisfactions du traducteur et obsédées par le respect dû à l’intraduisible104.

Notes

To cite this article

About: Emmanuel Levine