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Wei Zhang

Die Intentionalität des Fühlens und die Schichtung der emotionalen Sphäre: Die fundamentalen Fragen in Max Schelers Phänomenologie des Fühlens

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Annexes

Résumé

Les questions les plus fondamentales de la phénoménologie du sentir de Max Scheler concernent la place de l’intentionnalité dans la phénoménologie du sentir et la structuration de la sphère émotionnelle. Dans la première section, nous nous focaliserons avant tout sur la différence entre les sentiments non intentionnels et le sentir intentionnel, en comparant sur ce point les positions de Scheler et de Husserl. En effet, Scheler critique ces deux thèses fondamentales de Husserl: 1) les actes affectifs et leurs corrélats (« valeurs ») doivent être associés aux représentations et à leurs corrélats (« choses », Sachen); 2) les actes affectifs, en tant qu’actes non objectivants, sont fondés dans les actes objectivants. D’une part, pour Scheler, la valeur est un objet unique en son genre du sentir des valeurs, et le sentir intentionnel est donc un acte indépendant. D’autre part, Scheler a d’abord entrepris de dépasser la séparation entre acte objectivant et acte non objectivant. Dans ce contexte, la recherche actuelle consacrée à Scheler se heurte à de nombreuses difficultés relatives à la structuration de la sphère émotionnelle en rapport avec la hiérarchie des modalités axiologiques et avec l’a priori corrélationnel. Dans la deuxième section, nous expliquerons d’abord les idées de Scheler, puis en discuterons les difficultés. C’est par le « commerce vivant » avec le monde dans le sentir intentionnel et dans les actes émotionnels intentionnels, par les corrélats intentionnels (valeurs matérielles), que Scheler se sépare du formalisme en éthique. A travers un « apriorisme matériel » qui présente trois espèce d’a priori (a priori axiologique, a priori émotionnel et a priori corrélationnel), l’éthique matérielle phénoménologique des valeurs de Sche­ler est guidée par l’esprit d’un « objectivisme et absolutisme éthique rigoureux ».

Zusammenfassung

Die fundamentalsten Fragen in Max Schelers Phänome­nologie des Fühlens bestehen darin, nämlich, die Intentionalität in der Phänomenologie des Fühlens und die Schichtung der emotionalen Sphäre. Im ersten Abschnitt werden wir uns vor allem auf den Unterschied zwischen den nichtintentionalen Gefühlen und dem intentionalen Fühlen im Vergleich zu Husserl konzentrieren. In der Tat kritisiert Scheler gerade diese zwei funda­mentalen Behauptungen von Husserl, nämlich: 1) Gemütsakte und ihren Korrelaten („Werte“) müssen mit Vorstellungen und ihren Korrelaten („Sachen“) verbinden; 2) Gemütsakte als nichtobjektivierenden Akte sind in den objektivierenden Akten fundiert. Für Scheler ist einerseits der Wert ein originaler Gegenstand des Fühlens von Werten, daher ist das intentionale Fühlen ein unabhängiger Akt. Andererseits hat Scheler die Trennung selbst zwischen dem objektivierenden Akt und dem nichtobjektivierenden Akt zunächst aufgehoben. Hinsichtlich der Schichtung der emotionalen Sphäre in Bezug auf die Rangordnung der Wertmodalitäten und des Korrelationsapriori in diesem Kontext erscheinen viele Schwierigkeiten in den heutigen Scheler-Forschungen. Im zweiten Abschnitt werden wir zuerst die Gedanken Schelers erklären und dann über diese Schwierigkeiten diskutieren. Durch den lebendigen Verkehr mit der Welt im intentionalen Fühlen und in den intentionalen emotionalen Akten und durch die intentionalen Korrelate (materialen Werte) wird der Formalismus in der Ethik von Scheler abgelehnt. Durch einen „materialen Apriorismus“, der drei Arten von Apriori (Wert­apriori, emotionales Apriori und Korrelationsapriori) beinhaltet, wird Sche­lers phänomenologische materiale Wertethik von dem Geist eines „strengen ethischen Absolutismus und Objektivismus“ bestimmt.


1Nach Meinung von Wolfhart Henckmann steht Schelers Begriff des intentionalen Fühlens im Kontext einer systematischen „Phänomenologie des emotionalen Lebens“. (Vgl. II, S. 331) Er behauptet sehr klar: „In drei Schritten lässt sich der Begriff des »intentionalen Fühlens« konkreter be­stimmen: durch die Abgrenzung der emotionalen von den nicht-emotionalen psychischen Phänomenen, durch die Unterscheidung zwischen intentionalen und nichtintentionalen Gefühlen innerhalb des emotionalen Lebens und schließlich durch die Unterscheidung verschiedener Arten von intentionalen Gefühlen.“1 Das heißt, man muss drei verschiedene Arten des emotionalen Lebens bei Scheler unterscheiden, nämlich: 1) nichtintentionale Gefühle; 2) verschiedene Arten von intentionalem Fühlen; 3) andere Arten des inten­tionalen Lebens. Peter Kaufmann gibt uns einen anderen detaillierteren Unterschied, der lautet2:

2Deswegen bestehen die fundamentalsten Fragen in Max Schelers Phänomenologie des Fühlens meiner Meinung nach darin, nämlich, die Intentionalität in der Phänomenologie des Fühlens und die Schichtung der emotionalen Sphäre. Im ersten Abschnitt werden wir uns vor allem auf den Unterschied zwischen den nichtintentionalen Gefühlen und dem inten­tionalen Fühlen im Vergleich zu Husserl konzentrieren. Hinsichtlich der Schichtung der emotionalen Sphäre in Bezug auf die Rangordnung der Wert­modalitäten und des Korrelationsapriori in diesem Kontext erscheinen viele Schwierigkeiten in den heutigen Scheler-Forschungen. Im zweiten Abschnitt werden wir zuerst die Gedanken Schelers erklären und dann über diese Schwierigkeiten diskutieren.

1. Die nichtintentionalen Gefühle und die intentionalen Fühlen

3Husserl hat schon in der V. Logische Untersuchungen (im Folgenden abgekürzt mit LU) die intentionalen Gefühle von den nicht-intentionalen Gefühlen unterschieden. Nach Husserl bedeuten die nicht-intentionalen Gefühle sinnliche Gefühle oder die „Gefühlsempfindungen“ (Carl Stumpfs Terminus), z. B. ein sinnlicher Schmerz oder sinnliches Lustgefühl usw. Die nicht-intentionalen Gefühle haben die „Gleichförmigkeit“ mit anderen Emp­findungen3, so dass man sagen kann, dass die nicht-intentionalen Gefühle in der statischen und deskriptiven Phänomenologie Husserls mit dem „Stoff“, „hyle“ oder „Auffassungsinhalt“ gleichgesetzt sind. Deshalb sind die nicht-intentionalen Gefühle noch keine Akte des Bewusstseins, sondern ein Moment oder ein reeller Inhalt des Auffassungsaktes, sie sind nicht inten­tional. Im Gegensatz dazu sind die intentionalen Gefühle selbst Akte des Bewusstseins, daher haben sie den Charakter der „Intentionalität“.

4Ganz richtig betont Liangkang Ni, dass es zwei unterschiedene Bedeutungen vom Begriff „Intentionalität“ bei Husserl im Unterschied zu Brentano gibt: 1) „Intentionalität“ im engeren Sinn bedeutet immer, dass das Bewusstsein einen Gegenstand „konstituiert“. Deshalb ist die „Intentionali­tät“ in diesem Sinn der Charakter des objektivierenden Aktes; 2) „Inten­tionalität“ im weiteren Sinn bedeutet, dass das Bewusstsein sich auf einen Gegenstand „richtet“ oder einen Gegenstand „hat“. Deshalb haben alle Bewusstseinsakte mit dem nichtobjektivierenden Akt die „Intentionalität“ in diesem Sinn.4

5Deshalb kann man sagen, dass Husserl in Logische Untersuchungen zwei verschiedene Gliederungen in zwei unterschiedene Stufen bestimmt. Erstens gibt es die Gliederung zwischen dem intentionalen Erlebnis und dem nicht-intentionalen Erlebnis. In dieser Gliederung geht es um die „Intentio­nalität“ im weiteren Sinn. Wenn ein Erlebnis ein Bewusstseinsakt ist, wenn das Erlebnis „intentional“ sein soll, dann „hat“ das Erlebnis immer einen Gegenstand oder „richtet“ sich auf einen Gegenstand. Hier ist „nicht-intentional“ das Attribut von einem Moment oder einem sinnlichen Stoff vom Auffassungsakt. Gerade in diesem Sinne ist „nicht-intentional“ im Terminus „die nicht-intentionalen Gefühle“ zu verstehen. Zweitens ist die Gliederung zwischen dem intentionalen Erlebnis im engeren Sinn (oder dem objektivierenden Akt) und dem intentionalen Erlebnis im weiteren Sinn (oder allen Bewusstseinsakten mit dem nichtobjektivierenden Akt) innerhalb des intentionalen Erlebnisses nach zwei unterschiedenen Bedeutungen vom Begriff „Intentionalität“ bei Husserl. Die intentionalen Gefühle gehören zum nichtobjektivierenden Akt, der zum intentionalen Erlebnis im weiteren Sinn gehört. In den LU gehören nicht nur die intentionalen Gefühle sowie die Gemüts- und Willensakte, sondern auch einige Arten von intellektiven Akten wie Fragen und Vermutungen nach Husserl zu den nichtobjektivierenden Akten.5

6Nach Husserl gibt es außerdem ein Fundierungsverhältnis zwischen dem objektivierenden Akt und dem nichtobjektivierenden Akt. „Jedes inten­tionale Erlebnis ist entweder ein objektivierender Akt oder hat einen solchen Akt zur »Grundlage«, d. h. er hat in diesem letzteren Falle einen objek­tivierenden Akt notwendig als Bestandstück in sich.“6 Z. B. wenn man das „Gefallen an einem Ton“ strukturell analysieren möchte, sind drei Seiten zu beobachten: 1) die Ton-Empfindung oder der Gefühlston, das ist das nicht-intentionale Gefühl oder der sinnliche Stoff; 2) Hören oder Phantasie dieses Tons, das ist der Bewusstseinsakt als Vorstellung; 3) Gefallen an diesem Ton, das ist ein intentionales Gefühl oder ein nichtobjektivierender Akt. Bei Husserl bedeutet der Charakter der Intentionalität im intentionalen Gefühl, dass die intentionalen Gefühle einen Gegenstand nicht „konstituieren“, son­dern sich auf einen Gegenstand „richten“, „Sie alle »verdanken« ihre inten­tionale Beziehung gewissen ihnen unterliegenden Vorstellungen.“7 Man kann sagen, dass die intentionalen Gefühle und die nicht-intentionalen Gefühle nicht zu einer Gattung gehören: Während die intentionalen Gefühle zur Gattung „Bewusstseinsakt“ gehören, gehören die nicht-intentionalen Gefühle zur Gattung „sinnlichen Stoff“.

7Husserl hat später oft den Unterschied zwischen den intentionalen Ge­fühlen und den nicht-intentionalen Gefühlen in V. Logische Untersuchungen erwähnt, in seinem Manuskript (z. B. MS. M III, A VI usw.) wird dieser Unterschied von Husserl als der Unterschied zwischen dem „Gegenstands­gefühl (Gefallen)“ und dem „Empfindungsgefühl (Gefühlston)“ bezeichnet.8 Aber wichtiger ist, dass Husserl, z. B. in Ideen II, das „Gegenstandsgefühl (Gefallen)“ und solche Emotionsakte als „wertende Akte“ bezeichnet hat.9 Damit wird der „Wert“ in die phänomenologische Analyse des Bewusstseins eingeführt.

8Bezüglich der Konstitution der nichtobjektivierenden Akte bzw. wertenden Akte gibt es verschiedene Bestimmungen in den LU und den Ethik-Vorlesungen oder Manuskripten bei Husserl. Wie wir besprochen haben, konstituieren die nichtobjektivierenden Akte sich für Husserl in den LU keine Gegenstände. Aber in seinen Ethik-Vorlesungen oder Manu­skripten verändert Husserl wahrscheinlich seine Position. Einerseits bezeich­net Husserl den Wert als Gegebenes, das ursprünglich in wertenden Gemüts­akten gegeben ist, und in diesem Sinne spricht Husserl von der „wertenden Vernunft als Wertobjektivität konstituierendes Bewußtsein“ oder „Wert­apperzeption“.10 Also sagt Husserl: „Gemütsakte scheinen unabweislich als konstituierende Akte für Werte gelten zu müssen“.11 Aber andererseits ist Husserl in dieser Hinsicht unschlüssig. Er betont weiter: „Wertende Akte sind wesentlich für die Konstitution von Werten, das sehen wir; aber reflektieren wir darüber, wie sie konstituierend fungieren können, so geraten wir in Unverständlichkeiten. Konstituieren können doch nur objektivierende Akte.“ und „ein Gemütsakt überhaupt objektiviert nicht.“12

9In Ideen I behauptet Husserl klarer: „daß mit den neuen noetischen Momenten auch in den Korrelaten neue noematische Momente auftreten. Einerseits sind es neue Charaktere, die den Glaubensmodis analog sind, aber zugleich selbst, in ihrem neuen Gehalt, doxologische Setzbarkeit besitzen; andererseits verbinden sich mit den neuartigen Momenten auch neuartige »Auffassungen«, es konstituiert sich ein neuer Sinn, der in dem der unter­liegenden Noese fundiert ist, ihn zugleich umschließend. Der neue Sinn bringt eine total neue Sinnesdimension herein, mit ihm konstituieren sich keine neuen Bestimmungsstücke der bloßen »Sachen«, sondern Werte der Sachen, Wertheiten, bzw. konkrete Wertobjektitäten.“13 Deswegen kann man zwei wichtige Punkte feststellen: 1) Die Werte als Korrelate der wertenden Akte oder Gemütsakte sind unselbständig und „in dem der unterliegenden Noese“ fundiert; 2) Die Wertapperzeption ist in der Dingapperzeption fun­diert, oder das „Gefallensbewusstsein, das im Gegenstandsbewusstsein fun­diert ist, ist Einheitsbewusstsein und in analogem Sinn sich entfaltendes, gebendes etc.“14 Nach Meinung von Ullrich Melle ist „der nicht­objektivierende Akt des Wertens eine fundierte Apperzeption und nicht mehr nur eine fundierte Stellungnahme“ wie in den LU.15 Diese „Objektivierung“ der wertenden Akte wird „eine bloß potentielle Objektivierung, die erst nachträg­lich aktualisiert wird durch theoretische (doxische) Akte“ genannt.16

10In der Tat werden wir sehen, dass Scheler gerade diese zwei fundamentalen Behauptungen von Husserl kritisiert, nämlich: 1) Gemütsakte und ihren Korrelaten („Werte“) müssen mit Vorstellungen und ihre Korrelate („Sachen“) verbinden; 2) Gemütsakte als nichtobjektivierenden Akte sind in den objektivierenden Akten fundiert.

11Scheler schied zunächst das intentionale „Fühlen von etwas“ von allen bloßen Gefühlszuständen. Gefühlszustände gehören zu den Inhalten und Erscheinungen, und Fühlen gehört zu den Funktionen ihrer Aufnahme.(Vgl. II, S. 261f.) Z. B. können wir ein Leid „ertragen“, „dulden“, schlicht „lei­den“, sogar „genießen“. Dieses Leid aber ist Gefühlszustand und, „immer bedeuten diese Worte wechselnde Arten des Fühlens und eines darauf gebauten Wollens, die mit dem Gefühlszustand noch nicht eindeutig be­stimmt sind.“ (VI, S. 37) Der Unterschied zwischen Gefühlszustand (oder Gefühl) und Fühlen bei Scheler entspricht dem Unterschied zwischen den nicht-intentionalen Gefühlen und den intentionalen Gefühlen bei Husserl, das Erstere ist ein Moment des Aktes, das Letztere ist Akt oder Funktion.

12Weiter hat Scheler den Unterschied zwischen dem Fühlen von Gefühlen im Sinne von Zuständen und dem Fühlen von Werten betont.17 Man kann sagen: wie bei Husserl gibt es zwei verschiedene Gliederungen in zwei unterschiedene Stufen bei Scheler. Erstens die Gliederung zwischen dem intentionalen Fühlen und dem bloßen Gefühlsinhalt oder Gefühlszustand, zweitens die Gliederung zwischen dem intentionalen Fühlen des Gefühls­zustands und dem intentionalen Fühlen von Werten innerhalb des inten­tionalen Fühlens. In der Tat ist das intentionale Fühlen von Werten der Kern von Schelers phänomenologischer Ethik, denn nur in diesem Sinn „erst gewinnt das Fühlen neben seiner intentionalen Natur auch noch eine kognitive Funktion“. (Vgl. II, S. 263, Anm.)

13Nach Scheler hat dieses Fühlen von Werten daher genau dieselbe Beziehung zu seinem Wertkorrelat wie die „Vorstellung“ zu ihrem „Gegen­stand“ bei Husserl. Dieses Fühlen von Werten tritt nicht erst durch die Vermittlung sog. „objektivierender Akte“ des Vorstellens, Urteilens usw. mit der gegenständlichen Sphäre in Verbindung, sondern es geht ursprünglich auf eine eigene Art von Gegenständen, eben die „Werte“. Scheler sagt, „»Fühlen« ist also ein sinnvolles und darum auch der »Erfühlung« und »Nichterfühlung« fähiges Geschehen.“(II, S. 263)

14Diskutieren wir das Beispiel Husserls, das oben schon erwähnt wird, nun bei Scheler diskutieren. Wenn man das „Gefallen an einem Ton“ nach Schelers Phänomenologie vom intentionalen Fühlen von Werten strukturell analysieren möchte, sind sechs Aspekte zu beobachten: 1) die Ton-Emp­findung oder der Gefühlston als der Stoff des Vorstellens; 2) Hören oder Phantasie dieses Tons, das ist der Bewusstseinsakt als Vorstellung; 3) ein Stück Ton, das ist Gegenstand das Vorstellens; 4) „Gefallen“ als Gefühls­inhalt oder Gefühlszustand; 5) eine Art von Werten; 6) Gefallen als inten­tionales Fühlen. Daher ist das „Gefallen an einem Ton“ für Scheler noch kein einzelner Akt, sondern ein Komplex von verschiedenen Akten. Nach Scheler ist das Gefallen als intentionales Fühlen ein eigenständiger Akt, der ursprünglich auf eine eigene Art von Gegenständen, eine Art von Werten, geht. Man kann sagen, dass das Gefallen als intentionales Fühlen und Hören oder Phantasie dieses Tons zwei davon unabhängige Akte sind. Und das „Gefallen“ als Gefühlsinhalt oder Gefühlszustand tritt nicht notwendig durch die Vermittlung der Ton-Empfindung oder der Gefühlston als der Stoff des Vorstellens mit einem Stück Ton als dem Gegenstand des Vorstellens in Verbindung. „Immer ist diese Verknüpfung, wo sie stattfindet, eine solche, die mittelbarer Natur ist.“ (II, S. 262) D. h., Scheler hat den Unterschied zwischen dem objektivierenden Akt und dem nichtobjektivierenden Akt nicht akzeptiert. Scheler stellt klar: „dass das Fühlen seinerseits von Hause aus ein »objektivierender Akt« ist, der keiner Vorstellung als Vermittlers bedarf.“ (II, S. 265)

15Hier kann man deutlich den Unterschied zwischen Husserl und Scheler sehen. Für Scheler ist der Wert ein originaler Gegenstand des Fühlens von Werten, daher ist das intentionale Fühlen ein unabhängiger Akt. Während die Verbindung zwischen dem Wert und der Sache bei Scheler „nachträglich“ oder nicht-wesentlich ist18, wird der Wert bei Husserl immer mit der Sache verknüpft. Im Akte des Wertens (oder des Fühlens) richten wir uns auf eine Sache, aber nicht die bloße Sache, sondern die werte Sache. „Nicht bloß das Sachvorstellen, sondern auch das es umschließende Sachwerten hat den Modus Aktualität.“19 Trotzdem sind wir in einem Akt des Wertens nur auf den Wert gerichtet, „erfassen“ aber noch nicht den Wert. In diesem Sinn gehören solche Akte wie wertende Akte immer zu den nichtobjektivierenden Akten, und müssen in den objektivierenden Akten fundiert werden.

16Der fundamentale Grund dafür, weshalb es diesen großen Unterschied zwischen Husserls Gedanken über die intentionale Gefühle und Schelers Gedanken über das intentionale Fühlen gibt, liegt darin, dass sie ein unterschiedliches Verständnis von Wert bzw. wertenden Akten haben. In der Ideen I betont Husserl: „dass alle Akte überhaupt – auch die Gemüt- und Willensakte – »objektivierende« sind, Gegenstände ursprünglich »konsti­tuierend«.“20 Aber die Ausdrücke „objektivierende“ und „konstituierend“ werden hier in Anführungszeichen gesetzt, hingegen wird dieses An­führungszeichen bei Scheler völlig beseitigt. Für Scheler hat das intentionale Fühlen als ein „objektivierender Akt“ eine eigene Art von Gegenständen, eben die „Werte“. Man kann finden, dass Scheler in der Tat die Trennung selbst zwischen dem objektivierenden Akt und dem nichtobjektivierenden Akt zunächst aufgehoben hat.

17Scheler macht klar: „dass das Wertnehmen [...] allen vor-stellenden Akten nach einem Wesens-Ursprungsgesetz vorhergeht, und seine Evidenz von der Evidenz jener letzteren weithin unabhängig ist.“ (II, S. 209f.) Vielleicht kann man sagen, dass Scheler das Fundierungsverhältnis zwischen den wertenden Akten und den bloßen Vorstellungen nicht einfach aufgehoben, sondern umgekehrt hat. Nach Scheler setzt „jede Art intellek­tiver Soseinserfassung eines Gegenstandes ein auf diesen Gegenstand bezogenes emotionales Werterlebnis voraus. [...] Die Wertnehmung geht stets der Wahrnehmung vorher.“ (VIII, S. 109f.)

18Aber dieses Fundierungsverhältnis in der phänomenologischen Ethik Schelers ist nicht das Fundierungsverhältnis der Geltung in der statischen und deskriptiven Phänomenologie Husserls, sondern das Fundierungs­verhältnis in Husserls genetischer Phänomenologie. Ich bin daher der Mei­nung, dass es zwei unterschiedene Fundierungsverhältnisse zwischen dem intentionalen Fühlen und den intentionalen Vorstellungen gibt. Das erste Fundierungsverhältnis zwischen dem intentionalen Fühlen und den intentio­nalen Vorstellungen entspricht Husserls früher statischer und deskriptiver Phänomenologie als dem Fundierungsverhältnis zwischen den nichtobjekti­vierenden Akten und den objektivierenden Akten. Das zweite Fundierungs­verhältnis zwischen dem intentionalen Fühlen und den intentionalen Vorstellungen entspricht Husserls später genetischer Phänomenologie sowie Schelers Phänomenologie der Werte als dem Fundierungsverhältnis zwischen den vorobjektivierenden Akten und den objektivierenden Akten.21 So sollte man vielleicht nicht einfach von „Verkehren“ sprechen, sondern von „Er­gänzen“.22

19Auf jeden Fall bilden Schelers Bestimmung des Fundierungs­verhältnisses zwischen den wertenden Akten und den bloßen Vorstellungen und seiner Kritik an Husserls Lehre vom Fundierungsverhältnis zwischen der Wesensschau und der sinnlichen Anschauung meiner Meinung nach ein einheitliches Ganzes. Schelers Endzweck besteht darin, die primäre Stelle des intentionalen Fühlens bzw. Wertfühlens sowie der sittlichen Einsicht und ihrer Korrelate (materiale Werte sowie die Zusammenhänge der Werte) zu bestimmen und zuletzt die primäre Stelle der phänomenologisch materialen Wertethik zu gewinnen. Diese apriorische emotionale Ethik beruft sich auf den lebendigen emotionalen Verkehr mit der Welt bzw. die Liebe zur Welt.

2. Die Schichtung der emotionalen Sphäre in Bezug auf die Rang­ordnung der Wertmodalitäten

20Nach dem „höchsten Grundsatz der Phänomenologie“ als „Korrelations­apriori“ bei Scheler gibt es die Schichtung der emotionalen Region entsprechend der apriorischen Rangordnung zwischen den nichtsittlichen Werten.23 In Bezug auf die Rangordnung der Wertmodalitäten gibt Scheler uns verschiedene Unterscheidung unter verschiedenen Blickwinkeln. Zur deutlicheren Erklärung werden wir ein Schema geben:

21In den ersten drei Spalten geht es um die Werte, während es von der vierten Spalte bis zur sechsten Spalte um das emotionale Leben geht. Wir müssen zuerst einige Termini erklären.

221) Selbstwerte und Konsekutivwerte. Nach Scheler bedeuten die Selbstwerte solche, „die unabhängig von allen anderen Werten ihren Wertcharakter bewahren“. Im Unterschied dazu heißen die Konsekutivwerte solche, „zu deren Wesen eine phänomenale (anschaulich fühlbare) Be­zogenheit auf andere Werte gehört, ohne die sie aufhören, »Werte« zu sein“. (Vgl. II, S. 120) Scheler unterscheidet zwei Grundarten von Konsekutiv­werten, nämlich die „technischen Werte“ (z. B. Werkzeugwerte usw.) und „Symbolwerte“ (z. B. alle sakramentalen Dinge oder die res sacrae usw.) Für Scheler gibt es eine apriorische Rangordnung zwischen den Konsekutiv­werten ebenso wie den Selbstwerten. In diesem Kontext betont Scheler immer wieder, dass das „Nützliche“ einen echten Konsekutivwert in Bezug auf den Selbstwert des „Angenehmen“ darstellt. (Vgl. II, S. 112, 121 usw.) Scheler macht klar: „Alles, was da sinnvoll »nützlich« genannt werden kann, ist dies nur als Mittel zu einem Angenehmen. Das Angenehme ist der Grundwert, das Nützliche der abgeleitete Wert.“ (III, S. 128) Deswegen können wir nicht Manfred S. Frings zustimmen, wenn er das Nützliche als Grundart der Selbstwerte ansieht.24

232) Emotionale Akte und intentionale Fühlfunktionen. Wie wir schon besprochen haben, unterscheidet Scheler das intentionale „Fühlen von etwas“ von den Gefühlszuständen (nichtintentionalen Gefühlen). Die Gefühls­zustände gehören zu „Inhalte und Erscheinung“, dagegen nennt Scheler das „aufnehmende Fühlen von Werten die Klasse der »intentionalen Fühl­funktionen«“. (Vgl. II, S. 264) Zugleich behauptet Scheler: „wir fassen sie [die Vorzugserlebnisse – W. Z.] mit der Klasse des Liebens und Hassens als »emotionale Akte« im Gegensatz zu den intentionalen Fühlfunktionen zusammen.“ (II, S. 266) Nach Scheler sind sowohl emotionale Akte als auch Fühlfunktionen intentional und wertkognitiv. (Vgl. VII, S. 111) Das Vorziehen oder Nachsetzen ist höheres Stockwerk des emotionalen und intentionalen Lebens als intentionalen Fühlfunktionen, und Lieben oder Hassen bilden endlich die höchste Stufe unseres intentionalen emotionalen Lebens. Meiner Meinung nach besteht Schelers Hauptabsicht dieses Unter­scheidens zwischen den emotionalen Akten und den intentionalen Fühl­funktionen darin, die formale apriorische Ordnung von Werten nach ihren wesenhaften Trägern zu bestimmen. Nach dieser formalen apriorischen Ordnung sind die Aktewerte höher als die Funktionswerte. (Vgl. II, S. 117f.)25

243) Gefühlszustände. Nach Scheler sind Gefühle nicht nur von verschiedener Qualität, sondern außerdem auch von verschiedener „Tiefe“. Er betont auch: „Hierbei entsprechen sich Werthöhe und Gefühlstiefe“. (II, S. 357) Sowohl die Fühlfunktionen und emotionalen Akte als auch die Gefühlszustände haben an solcher Tiefe teil. Diese Gefühlszustände „haften einerseits an einer tieferen Schicht des Ich und erfüllen zugleich das Ichzentrum in einer reicheren Weise; erst die Folge hiervon ist, daß sie sich auch über einen mehr oder minder großen Teil der übrigen Bewusstseins­inhalte färbend und sie durchleuchtend ausbreiten“. (II, S. 334) Im Wesen sind Gefühlszustände nicht intentional. Es ist besonders zu betonen, dass die Gefühlszustände entsprechend der Wertmodalität „geistige Werte“ „rein seelische Gefühle“ sind. Im Unterschied dazu heißen die Fühlfunktionen und emotionalen Akte entsprechend der Wertmodalität „geistige Werte“ „geis­tiges Fühlen und Akte des geistigen Vorziehens und Liebens und Hassens“.26 Nach der formalen apriorischen Ordnung sind die Intentionswerte höher als die Zustandswerte. (Vgl. II, S. 119)

254) Emotionale Antwortsreaktion. Nach Scheler fordern „die in den betreffenden Wertverhalten liegenden Wertqualitäten“ von sich aus „gewisse Qualitäten derartiger emotionaler »Antwortsreaktionen«“. Wenn z. B. die Forderung der Werte nicht erfüllt wird, leiden wir darunter. Im Unterschied zu den Akten und Funktionen nennt Scheler emotionale Antwortsreaktion eine „eigentümliche Verhaltungsweise“. Diese emotionalen Antworts­reaktionen „bilden Verständnis- und Sinnzusammenhänge, Zusammenhänge eigener Art, die nicht rein empirisch zufällig, und die von der individuellen Seelenkausalität der Individuen unabhängig sind“. (II, S. 264) Wahrschein­lich haben diese emotionalen Antwortsreaktionen mit dem intentionalen Fühlen wohl die „Richtung“ gemeinsam, aber sie sind nicht intentional im strengen Sinne. Trotzdem können diese emotionalen Antwortsreaktionen mit den nichtintentionalen Gefühlszuständen nicht gleichgesetzt werden. Während die Gefühlszustände nicht intentional sind, sind die emotionalen Antwortsreaktionen „rudimentär“ intentional.27

26Außer den oben erwähnten Problemen werden andere Schwierigkeiten oder Unklarheiten von den heutigen Scheler-Forschungen hinsichtlich dieses systematischen Schemas vorgebracht. In jeder der vierten Wertmodalitäten sieht man die Unklarheiten.

27Was die sinnlichen Werte betrifft, fragt Gerhard Ehrl: „Wenn aber ihr [sinnliche – W. Z.] Fühlen kein intentionales ist, wie kommen sie [sinnliche Werte– W. Z.] dann zur Gegebenheit?“ Seiner Meinung nach gesteht Scheler dem sinnlichen Fühlen keinerlei Intentionalitätsfähigkeit zu und spricht ihm somit den Aktcharakter ab.28 Aber nach meiner Meinung verwechselt Gerhard Ehrl das sinnliche Fühlen als Fühlfunktion und die sinnlichen Gefühle als Gefühlszustände. Obwohl letztere nicht intentional sind, ist ersteres intentio­nale Fühlfunktion, in der die sinnlichen Werte selbst gegeben sind. Bei Scheler gibt es sogar die verschiedenen „Modi“ des intentionalen sinnlichen Fühlens, z. B. Genießen und Erleiden usw. (Vgl. II, S. 122, 335f.) Nach Scheler können die sinnlichen Gefühle oder Gefühlsempfindungen im Unterschied zu den Gefühlen höheren Niveaus nicht „miteinander“ gehabt werden oder echt „mitgefühlt“. (Vgl. VI, S. 331; auch vgl. II, S. 336f.; VII, S. 23ff.)

28W. Henckmann behauptet neuerdings, dass die Lebenswerte „durch seelische oder Vitalgefühle erfasst werden“. Ihm nach fasst Scheler das „Seelische“ gelegentlich mit Berufung auf Aristoteles auch weiter auf als das Vitale.29 Das scheint mir unklar. Nach Scheler nehmen die Leibgefühle oder Lebensgefühle noch „an dem Gesamtausdehnungscharakter des Leibes teil“, und das Lebensfühlen hat immer schon funktionalen und intentionalen Charakter. Im Lebensfühlen können wir unser „Leben selbst“ fühlen. (Vgl. II, 340ff.; XV, S. 200ff.) Für Scheler sind die Vitalgefühle „ichbezogen erst durch das Ganze der Leibeinheit hindurch vage ausgebreitet, und sind ichbezogen erst durch die Vermittlung der Ichbezogenheit des <ganzen> Leibes“. (VI, S. 39) Im Gegensatz dazu sind die seelischen Gefühle „von Hause aus eine Ichqualität“, und sind ummittelbar ichbezogen. (Vgl. II, 344; VI, S. 39) Deswegen ist es deutlich, dass die seelischen Gefühle und Vitalgefühle nicht zur gleichen Stufe gehören und die seelischen Gefühle im Wesen mit den Lebenswerten nicht korrelieren.

29In der Tat ist es mit der anderen früheren Kritik von W. Henckmann an Scheler eng verbunden, dass die seelischen Gefühle mit den Lebenswerten korrelieren. Diese frühere Kritik lautet: „Den rein seelischen Emotionen ist keine Wertklasse zugeordnet worden, obwohl sich seelischen Emotionen wie Trauer oder Freude durchaus intentionale Wertgehalte zuordnen lassen.“30 Denn nach W. Henckmann gibt es keine „seelischen Werte“ in der vier Wertmodalitäten bei Scheler, und damit haben die seelischen Gefühle kein bestimmtes Wertkorrelat in der Wertmodalitäten. Aber wie wir schon besprochen haben, sind die seelischen Gefühle als Gefühlszustände und das „geistige Fühlen und Akte des geistigen Vorziehens und Liebens und Hassens“ als Fühlfunktionen sowie emotionale Akte entsprechend der Wertmodalität „geistige Werte“ scharf zu unterscheiden. In diesem Sinne gehören die rein seelischen Gefühle zu Gefühlszuständen entsprechend der Wertmodalität „geistige Werte“, z. B. Freude und Trauer.

30Demgemäß hat W. Henckmann auch das Problem der religiösen Werte (des Heiligen/Unheiligen) in Frage gestellt: „welcher Schicht des emotio­nalen Lebens sind sie zuzuordnen?“ Nach W. Henckmann gibt es die Gefahr, dass „der absolut höchste Rang der religiösen Werte gegenüber den anderen geistigen Werten nivelliert“ würde. Denn mit dem geistigen Fühlen korrelieren einerseits bei Scheler die geistigen Werte und es soll nach W. Henckmann drei Arten geistigen Fühlens entsprechend drei Arten geistiger Werten geben, andererseits bezeichnet Scheler „Verzweiflung“ und „Selig­keit“ als geistige Gefühle. Somit fragt W. Henckmann: „sollen also die geistigen Gefühle noch um eine vierte Hauptart erweitert werden?“31 In der Tat kann man sagen, dass die geistigen Gefühle als Gefühlszuständen ent­sprechend der Wertmodalität „religiöse Werte“ und das geistige Fühlen als Fühlfunktion entsprechend der Wertmodalität „geistige Werte“ hier verwechselt werden. Für Scheler „ist der Akt, in dem wir die Werte des Heiligen ursprünglich erfassen, der Akt einer bestimmten Art von Liebe (deren Wertrichtung allen Bildvorstellungen und allen Begriffen von den heiligen Gegenständen vorhergeht und sie bestimmt), zu dessen Wesen es aber gehört, auf Personen, d. h. auf etwas von personaler Seinsform zu gehen, gleichgültig, was das für ein Inhalt ist, und welcher »Begriff« von Person dabei vorhanden ist. Der Selbstwert in der Sphäre der Werte »heilig« ist daher wesensgesetzmäßig ein »Personwert«.“ (II, S. 126)32 In diesem Rang der geistigen Werte scheint es noch ein Widerspruch zu sein, dass die geistigen Gefühle einerseits niemals „zuständlich“ sein können (Vgl. II, S. 344), und dass diese geistigen Gefühle wie Seligkeit und Verzweiflung andererseits von Scheler als „Zustände“ entsprechend der Wertreihe „heilige Werte“ bezeichnet werden (Vgl. II, S. 126). Wir stimmen mit Bruno Rutis­hauser darin überein, dass die „Zustände“ wie Seligkeit und Ver­zweiflung als geistige Gefühle ein „generelles emotionales Sich-Befinden“ bedeuten und die Formulierung „niemals zuständlich“ die Gegebenheitsart präzisiert.33 Nach Scheler sind diese geistigen Gefühle absolute, „nicht auf außer­personale Wertverhalte und auf deren motivierende Kraft relative Gefühle“ und in diesen echten geistigen Gefühlen „erscheint alles Ich­zuständliche wie ausgelöscht“. (Vgl. II, S. 344)

31Aufgrund dieser oben genannten Kritikpunkte an Scheler meint W. Henckmann: „Die genannten Schwierigkeiten konvergieren in dem Grund­problem des Korrelationsgesetzes: Wie lassen sich die verschiedenen Gefühlsarten mit den unendlich vielen, in der Ranghöhe vielfach abgestuften Werten in Einklang bringen, ohne daß der evident einsehbare eigenständige Sinn der noetischen und noematischen Aspekte des Wertphänomens unter- oder mißinterpretiert wird?“34 Aber nach meiner Meinung können diese Schwierigkeiten mit dem hier von uns gegebenen Schema, bzw. durch die deutliche Unterscheidung zwischen den Fühlfunktionen oder emotionalen Akten und den Gefühlszuständen, beseitigt werden.35 Deswegen sind nach dem Gesetz des materialen Apriori nicht nur die Rangordnung zwischen den nichtsittlichen Werten sowie die Schichtung der emotionalen Sphäre, sondern auch die Korrelation zwischen der Wertrangordnung und der Schichtung der emotionalen Sphäre a priori.

32Durch den lebendigen Verkehr mit der Welt im intentionalen Fühlen und in den intentionalen emotionalen Akten und durch die intentionalen Korrelate (materialen Werte) wird der Formalismus in der Ethik von Scheler abgelehnt. Scheler betont: „Das erste, was daher eine auf Phänomenologie gegründete Philosophie als Grundcharakter besitzen muß, ist der lebendigste, intensivste und unmittelbarste Erlebnisverkehr mit der Welt selbst – d. h. mit den Sachen, um die es sich gerade handelt“. (X, S. 380) Durch einen „mate­rialen Apriorismus“, der drei Arten von Apriori (Wertapriori, emotionales Apriori und Korrelationsapriori) beinhaltet, wird Schelers phänomeno­logische materiale Wertethik von dem Geist eines „strengen ethischen Absolutismus und Objektivismus“ bestimmt. (Vgl. II, S. 14)

33Scheler bezeichnet den „Inbegriff aller intentionalen und wert­kognitiven emotionalen Akte und Funktionen als „Gemüt“ oder „Herz“. (Vgl. VII, S. 111; auch vgl. XI, S. 61f.; IX, S. 110; usw.) Scheler macht weiter klar: „Das, was wir »Gemüt« oder in bildhafter Weise das »Herz« des Menschen nennen, ist kein Chaos blinder Gefühlszustände, die sich nur nach irgendwelchen Kausalregeln mit anderen sog. psychischen Gegebenheiten verbänden und ablösten. Es ist selbst ein gegliedertes Gegenbild des Kosmos aller möglichen Liebenswürdigkeiten – es ist insofern ein Mikrokosmos der Wertwelt.“ (X, S. 361) Zuletzt entwickelt Scheler die Lehre der Apriorität eines ordo Amoris.36 Scheler behauptet: „Wer den ordo amoris eines Menschen hat, hat den Menschen.“ (X, S. 348) Somit bedeutet die phänomenologische materiale Wertethik schließlich Personalismus. Nach Scheler ist Personwert höher als aller Sach-Organisations-Gemeinschaftswert und er betont: „Daß der Endsinn und Endwert dieses ganzen Universums sich in letzter Linie ausschließlich bemesse an dem puren Sein (nicht an der Leistung) und dem möglichst vollkommenen Gutsein, an der reichsten Fülle und der vollständigsten Entfaltung, an der reinsten Schönheit und der inneren Harmonie der Personen, zu denen sich alle Weltkräfte zuweilen kon­zentrieren und emporschwingen“. (II, S. 16)

Bibliographie

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Hua IV: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philo­sophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. Hrsg. von Marly Biemel, 1953.

Hua XIX/1: Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phäno­menologie und Theorie der Erkenntnis. Erster Teil. Hrsg. von Ursula Panzer, 1984.

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Notes

1 Wolfhart Henckmann, „Max Scheler. Phänomenologie der Werte“, in: Philosophen des 20. Jahrhunderts. Eine Einführung, hrsg. von Fleischer, M., Darmstadt 1990, S. 104f.
2 Vgl. Peter Kaufmann, Gemüt und Gefühl als Komplement der Vernunft. Eine Auseinandersetzung mit der Tradition und der phänomenologischen Ethik, besonders Max Schelers, Frankfurt am Main/Bern/New York/Paris: Peter Lang 1992, S. 217.
3 Vgl. Hua XIX/1, A 370/ B1 392.
4 Vgl., Liangkang Ni, „The Problem of the Phenomenology of Feeling in Husserl and Scheler“, in: K.-Y. Lau and J. J. Drummond (eds.), Husserl’s Logical Investigations in the New Century: Western and Chinese Perspectives, Springer 2007, p.69f.
5 Vgl. Hua XIX/2, A 679/ B2 207, B2 261f. In diesem Sinne wird die Unterscheidung zwischen objektivierenden Akten und nichtobjektivierenden Akten mit der Unter­scheidung zwischen intellektiven Akten und Gemütsakten in den LU für Husserl nicht gleichgesetzt. Vgl. auch Ullrich Melle, „Objektivierende und nicht-objektivierende Akte“, in: Edmund Husserl. Critical Assessments of Leading Philo­sophers. Vol. III, ed. by R. Bernet, Donn Welton and Gina Zavota, London & New York: Routledge 2005, S. 108-122, hier S. 113. (Der Artikel war ursprünglich publiziert in: S. Ijsseling (Hrsg.), Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung, Phaeno­menologica 115, Dordrecht 1990, S. 35-49)
6 Hua XIX/1, A 458/ B1 493f.
7 Hua XIX/1, A 368/ B1 390. In diesem Sinne kann man sagen, dass „sich in den nicht-objektivierenden Akten keine gegenständliche Beziehung außer eben die des zugrunde liegenden objektivierenden Aktes konstituiert“, wie Ullrich Melle betont, „Die nicht-objektivierenden Akte leisten, [...] den Bestimmungen der LU ent­sprechend, keine Beitrag zur Gegenstandskonstitution“. (Ullrich Melle, „Objek­tivierende und nicht-objektivierende Akte“, a. a. O., S. 114). Karl Schuhmann weist auch darauf hin: die nicht-objektivierenden Akte „konstituieren sich in ihnen auch keine Gegenstände für uns“. (Vgl. K. Schuhmann, „Probleme der Husserlschen Wertlehre“, in: Philosophisches Jahrbuch 98 (1991), S. 106-113, hier S. 106f.)
8 Husserl, MS. M III 3 II 1, 29. Vgl. Christian Lotz, „Husserl Genuss über den Zusammenhang von Leib, Affektion, Fühlen und Werthaftigkeit“, in: Husserl Studies 18, Kluwer Academic Publishers 2002, S.36. Anm. 33; auch vgl. Thomas Vongehr, „Husserl über Gemüt und Gefühl in den Studien zur Struktur des Bewußtseins“, in: Fenomenologia della ragion pratica. L’etica di E. Husserl, a cura di B. Centi e G. Gigliotti, Quaderni di Filosofia 2, Bibliopolis, Napoli 2004, S. 227-254, hier, S. 236f.
9 Vgl. Hua IV, S. 7.
10 Vgl. Hua XXVIII, S. 266ff.; Husserl, MS. A VI 12 II/95 a ff.
11 Hua XXVIII, S. 277.
12 Vgl. Hua XXVIII, S. 253, 277.
13 Hua III/1, S. 266f.
14 Husserl, MS. A VI 7/11 a-b. zitiert nach: Ullrich Melle, „Objektivierende und nicht-objektivierende Akte“, a. a. O., S. 116.
15 Vgl. Ullrich Melle, „Objektivierende und nicht-objektivierende Akte“, a. a. O., S. 117.
16 Vgl. Hua III/1, S. 272; K. Schuhmann, „Probleme der Husserlschen Wertlehre“, a. a. O., S. 109.
17 Bei Scheler sind der Terminus „Gefühl“ und der Terminus „Fühlen“ ausdrücklich zu unterscheiden, das „Gefühl“ bedeutet ein Moment des Akts, das bedeutet den Zustand oder den Inhalt des Akts. Und das „Fühlen“ bedeutet den Akt selbst oder die Funktion. Aber bei Husserl gibt es keinen eindeutigen Unterschied zwischen beiden Termini.
18 Vgl. II, S.262. Scheler betont, „Immer sind es erst dem Gegebensein des Gefühles nachträgliche Akte des Beziehens, durch die die Gefühle mit dem Gegenstand verknüpft werden.“
19 Hua III/1, S. 76.
20 Hua III/1, S. 272.
21 Nach meiner Meinung kann man vielleicht sagen, dass die „Motivation“, das „Interesse“ und die „Aktregung“ usw. zu Husserls späteren Gedanken zu vor­objektivierenden Akten im Unterschied zu nichtobjektivierenden Akten gehören. Nam-In Lee hat schon diese neuen Fundierungszusammenhänge in Husserls später genetischer Phänomenologie betont, nämlich, dass die objektivierenden Akte in den nichtobjektivierenden Akten fundiert sein. (Vgl. Nam-In Lee, „Active and Passive Genesis: Genetic Phenomenology and Transcendental Subjectivity“, in: The Reach of Reflection. Issues for Phenomenology's Second Century, Vol. 3, edited by Steven Crowell, Lester Embree and Samuel J. Julian, West Harford: Electron Press 2001, S. 517-549)
22 Aufgrund des Hauptthemas dieser Arbeit können wir nicht Husserls Ethik und Schelers Ethik vollständiger vergleichen. Aufgrund derselben Ursache können wir uns auch nicht mit Husserls späterer Ethik und der Beziehung zwischen Husserls späterer Ethik und seiner genetischen Phänomenologie beschäftigen. Was letztere angeht, vgl. J. G. Hart, The Person and the Common Life. Studies in a Husserlian Social Ethics, Phaenomenologica 126, Dordrecht 1992; J. Donohoe, Husserl on ethics and intersubjectivity, New York 2004.
23 Hiermit betont Scheler: „Nun hat die Phänomenologie auf allen Gebieten, die sie ihrer Untersuchung unterzieht, drei Arten von Wesenszusammenhängen zu scheiden: 1) die Wesenheiten (und ihre Zusammenhänge) der in den Akten gegebenen Qualitäten und sonstigen Sachgehalte (Sachphänomenologie); 2) die Wesenheiten der Akte selbst und die zwischen ihnen bestehenden Zusammenhänge und Fun­dierungen (Akt- oder Ursprungsphänomenologie); 3) die Wesenszusammen­hänge zwischen Akt- und Sachwesenheiten.“ (II, S. 90) Wir folgen W. Henckmann und bezeichnen die Phänomenologie der Wesenszusammenhänge zwischen Akt- und Sachwesenheiten (das dritte Gebiet in Schelers Sinne) als „Phänomenologie der Korrelationen“. (Vgl. W. Henckmann, Max Scheler, München: C. H. Beck Verlag 1998, S. 44) Nach Scheler besteht der „höchste Grundsatz der Phänomenologie“ darin: „Es bestehe ein Zusammenhang zwischen dem Wesen des Gegenstandes und dem Wesen des intentionalen Erlebnisse“ (II, S. 270)
24 Manfred S. Frings meint, dass es fünf verschiedene Wertmodalitäten gibt, nämlich: die Wertreihen des Angenehmen, Nützlichen, die Wertreihe Edel/Gemein, die Geistes- und Heiligkeitswerte. (Vgl. M. F. Frings, „Der Ordo Amoris bei Max Scheler. Seine Beziehungen zur materialen Wertethik und zum Ressentiment­begriff“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, 20:1, 1966, S. 57-76, hier S. 61; ders., Max Scheler. A Concise Introduction into the World of a Great Thinker, Milwaukee: Marquette University 11965, 21996, S. 80-85) Was das Nützliche und das Verhältnis zwischen dem Nützlichen und sinnlichen Werten sowie Lebenswerten angeht, vgl. Eberhard Avé-Lallemant, „Die Lebenswerte in der Rangordnung der Werte“, in: G. Pfafferott (Hg.), Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft, Bonn 1997, S. 81-99.
25 In dieser Arbeit nennen wir auch das intentionale Fühlen im Gegensatz zu den Gefühlszuständen „Bewusstseinsakt“ in Husserls Sinne. Was den Begriff „Funktion“ bei Scheler angeht, vgl. auch Gerhard Ehrl, Schelers Wertphilosophie im Kontext seines offenen Systems, Neuried: Ars Una 2001, S. 77.
26 Manchmal nennt Scheler auch rein seelische Gefühle „geistige Gefühle“, z. B. geistige Freude und Trauer. (Vgl. II, S. 125)
27 Vgl. Peter Kaufmann, Gemüt und Gefühl als Komplement der Vernunft. Eine Auseinandersetzung mit der Tradition und der phänomenologischen Ethik, besonders Max Schelers, a. a. O., S. 217.
28 Vgl. Gerhard Ehrl, „Zum Charakter von Schelers Wertphilosophie“, in: Phänomenologische Forschungen. Neue Folge 5, 2000, 1. Halbband, S. 90-115, hier S. 100f.
29 Vgl. Wolfhart Henckmann, „Über Vernunft und Gefühl“, in: Christian Bermes, Wolfhart Henckmann & Heinz Leonardy (Hrsg.), Vernunft und Gefühl. Schelers Phänomenologie des emotionalen Lebens, Würzburg: Verlag Königshausen & Neumann 2003, S. 9-24, hier, S. 21.
30 Wolfhart Henckmann, „Max Scheler. Phänomenologie der Werte“, in: Philosophen des 20. Jahrhunderts. Eine Einführung, a. a. O., S. 107; auch vgl. W. Henckmann, Max Scheler, a. a. O., S. 106.
31 Vgl. W. Henckmann, Max Scheler, a. a. O., S. 107; auch vgl. Wolfhart Henckmann, „Max Scheler. Phänomenologie der Werte“, in: Philosophen des 20. Jahrhunderts. Eine Einführung, a. a. O., S. 107.
32 Vgl. Michael Gabel, „Das Heilige in Schelers Systematik der Wertrangordnung“, in: G. Pfafferott (Hg.), Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft, Bonn 1997, S. 113-128.
33 Vgl. Bruno Rutishauser, Max Schelers Phänomenologie des Fühlens. Eine kritische Untersuchung seiner Analyse von Scham und Schamgefühl, Bern 1969, S. 56f.
34 W. Henckmann, Max Scheler, a. a. O., S. 107; auch vgl. Wolfhart Henckmann, „Max Scheler. Phänomenologie der Werte“, in: Philosophen des 20. Jahrhunderts. Eine Einführung, a. a. O., S. 107.
35 In diesem Sinne können wir nicht Quentin Smith zustimmen, wenn er über sechs Arten von Fühlen diskutiert, ohne die grundsätzliche Unterscheidung zwischen den Fühlfunktionen oder emotionalen Akten und den Gefühlszuständen zu beachten. (Vgl. Quentin Smith, „Max Scheler and the Classification of Feelings“, in: Journal of Phenomenological Psychology, 9:1/2, 1978:Fall, S. 114-138)
36 Was die Lehre eines ordo amoris bei Scheler angeht, vgl. Manfred S. Frings, „Der Ordo Amoris bei Max Scheler. Seine Beziehungen zur materialen Wertethik und zum Ressentimentbegriff“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, 20:1, 1966, S. 57-76; Eugene Kelly, „Ordo Amoris: The Moral Vision of Max Scheler“, in: Listening: Journal of Religion and Culture, Vol. 21, No. 3, 1986, S. 226-242; Philip Blosser, „Scheler’s Ordo Amoris. Insights and Oversights“, in: Christian Bermes, Wolfhart Henckmann & Heinz Leonardy (Hrsg.), Denken des Ursprungs – Ursprung des Denkens. Schelers Philosophie und ihre Anfänge in Jena, Würzburg: Verlag Königshausen & Neumann 1998, S. 160-171; Angelika Sander, „Normative und deskriptive Bedeutung des ordo amoris“, in: Christian Bermes, Wolfhart Henckmann & Heinz Leonardy (Hrsg.), Vernunft und Gefühl. Schelers Phänomenologie des emotionalen Lebens, Würzburg: Verlag Königshausen & Neumann 2003, S. 63-79.

To cite this article

Wei Zhang, «Die Intentionalität des Fühlens und die Schichtung der emotionalen Sphäre: Die fundamentalen Fragen in Max Schelers Phänomenologie des Fühlens», Bulletin d'Analyse Phénoménologique [En ligne], Numéro 5, Volume 6 (2010), URL : https://popups.uliege.be:443/1782-2041/index.php?id=415.

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