Recensions (mai 2013)

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• Texte complet en PDF/Full text in PDF: Vol. IX, n°3 (175k)

1Ce numéro est le premier d’une nouvelle série, dont l’ambition est la recension régulière de la littérature francophone, anglophone et germa­nophone dans le domaine de la phénoméno­logie.

2Dominique Pradelle, Par-delà la révolution copernicienne. Sujet transcen­dantal et facultés chez Kant et Husserl, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Épiméthée », 2012, 407 pages, 32 €. ISBN 978-2-13-059056-9.

3La parution de Par-delà la révolution copernicienne, premier volume de ce qui s’annonce comme un imposant triptyque1, offre à la fois une clarification et un prolongement inédits du programme husserlien d’une phénoménologie transcendantale. Quoique le titre de l’ouvrage puisse le laisser supposer un bref instant, il n’entre aucunement dans les intentions de Dominique Pradelle de revenir à une position réaliste — « ptolémaïque » —, en deçà du geste copernicien opéré par Kant en 1781 dans la Kritik der reinen Vernunft. Au contraire, D.P. se propose de prolonger l’effort kantien consistant à fonder les structures a priori de l’objet apparaissant sur les structures invariantes du sujet connaissant (interprétation heideggérienne) ou sur les exigences subjectives de validité objective de la connaissance (interprétation marbour­geoise), en l’intensifiant par la critique husserlienne qui vise à soustraire la conscience pure de la règle de la chose mondaine et à empêcher son iden­tification à un substrat dont les facultés seraient les propriétés. À travers une série de discussions serrées entre Kant, Husserl et leurs interprètes (Heideg­ger, Cavaillès et les différentes écoles néokantiennes), D.P. parvient à dégager les linéaments d’une phénoménologie transcendantale qui ne soit plus menacée par les risques d’une anthropologisation ou d’une psychologi­sation du Je transcendantal et de ses facultés (sensibilité, imagination, entendement, raison). Il pose alors dans toute son acuité le problème de la nature du transcendantal.

4La radicalisation proprement phénoménologique du geste coperni­cien est l’ouverture, grâce à l’épochè, à la dimension transcendantale : par cette conversion du regard, le phénoménologue quitte le domaine de l’objec­tivité mondaine pré-donnée pour accéder à celui de la phénoménalité pure (p. 350). Le renversement copernicien, origine de la fondation transcen­dan­tale du savoir, ne peut dès lors s’accomplir authentiquement qu’au moment où est atteinte et reconnue la conscience pure, pour laquelle tout étant est un ob-jet (Gegen-stand) réductible au sens intentionnel qu’elle lui a octroyé. Par ce geste, la phénoménologie husserlienne entérine et dépasse, selon D.P., la révolution copernicienne. Cette mise au jour de la conscience pure s’accom­pagne par ailleurs, remarque-t-il, d’un double geste de neutralisation, qui vise à poursuivre la « dépsychologisation » et la « désanthropologisation »2 de la sphère transcendantale : d’une part, la différence entre subjectivité finie et infinie est abolie et, d’autre part, la distinction entre le phénomène et la chose en soi est récusée. Par là, l’ego pur se trouve préservé de toute contamination mondaine et de toute réduction à un substrat doté d’un fonds éidétique constant (p. 363).

5Il résulte cependant de cette ultime purification du champ transcen­dantal une inversion méthodique du geste de renversement copernicien : là où on aurait pu croire à l’idée d’un pouvoir de constitution total des objets par la conscience, on découvre la thèse selon laquelle « chaque catégorie d’objets (tempo-objet, objet spatial, chose matérielle, être animé, personne, société, idéalité, etc.) prescrit au sujet la légalité de ses modes d’apparition, ainsi que le style des actes subjectifs nécessaires à l’effectivité de son apparaître » (p. 363). Les facultés passent ainsi d’un sens psychologique à un sens transcendantal, en devenant les structures éidétiques du sujet, ordonnées selon la légalité d’essence des différentes catégories d’objets. S’ouvre alors un circulus vitiosus : les catégories d’objets prescrivent au sujet leur mode de donation déterminé, alors que l’on pensait que la subjectivité transcendantale était chargée de constituer ses objets. Or, comme le résume D.P. : comment peut-on admettre le paradoxe selon lequel le sujet serait le produit de ses produits ? D.P. se propose de répondre à cette question en trois étapes.

61° L’idée selon laquelle les lois d’essence sont constituées a priori par le sujet n’est aucunement réductible à l’idée selon laquelle les lois d’es­sence sont instaurées par le sujet. On ne peut identifier constitution et instauration ; ce que l’on appelle constitution signifie la validité des lois d’essence dans la mesure où elles sont reconnues dans leur évidence par un sujet. De cette rigoureuse distinction procède une scission du concept générique d’a priori en trois espèces : a priori noématique, a priori noétique et a priori de corrélation. En associant les critiques contre le subjectivisme kantien à cette scission terminologique, la désubjectivation des trois types d’a priori entraîne, respectivement pour ces derniers, (1) un règne des lois d’essence, auquel le sujet ne peut que se soumettre en le reconnaissant, (2) la soustraction des actes subjectifs à quelque nature humaine invariante et (3) l’indépendance des lois qui régissent le rapport entre les types d’objets et les modes de donnée subjectifs. Dans la perspective de D.P., l’a priori de corrélation est érigé en véritable absolu phénoménologique : le sujet trans­cendantal n’apparaît plus comme auto-fondateur et unique créateur de tout sens et de toute légalité, mais se métamorphose bien plutôt en un ensemble de structures anonymes et éidétiques de l’apparaître, selon lesquelles se déclinent les divers types d’objets d’expérience possible qui s’imposent à tout sujet — « quel qu’il soit », insiste D.P. en rappelant la seconde neutralisation husserlienne (p. 369).

72° L’absolutisation de l’a priori de corrélation se heurte toutefois à une tension entre deux thèses centrales de l’idéalisme transcendantal phéno­ménologique — on retrouve donc à nouveau le circulus vitiosus. D’une part, la thèse selon laquelle le sujet transcendantal est l’origine absolue du sens ontique et de la validité ontologique, d’autre part, la thèse selon laquelle les structures de l’apparaître sont inféodées aux essences d’objets. Or, ou bien l’étant est réduit à du sens intentionnel ou bien il ne peut pas l’être — mais dans ce cas, c’est la base même de l’idéalisme transcendantal qui s’effondre. Par conséquent, il s’agit de réussir à concilier ces deux thèses, en évitant de les rabattre l’une sur l’autre.

83° Après quelques essais, D.P. débouche finalement sur l’idée origi­nale selon laquelle la constitution subjective est bel et bien l’origine absolue de l’objet — car il est visé comme sens par la conscience —, mais la validation de ce sens n’est pas du ressort du sujet, elle est non subjective. De la sorte, D.P. dépasse le « cercle vicieux » en l’assumant : le sujet instaure le sens noématique mais, une fois celui-ci fixé, il prescrit au sujet les structures régulatrices de sa validation dans l’évidence (p. 374). D.P. renoue ainsi avec l’idée kantienne d’autonomie : le sujet instaure les légalités du sens noéma­tique et accepte de s’y soumettre. En ce sens, ce qui apparaît au départ comme une faute de raisonnement, une faute logique, se manifeste ensuite comme la « situation essentielle de la pensée » (p. 375) — une attitude qui, comme D.P. le remarque lui-même, n’est pas sans rappeler Heidegger.

9Cependant, la reconnaissance de ce « cercle » comme régime normal de l’activité théorétique nécessite d’établir une distinction entre les objets de la nature perceptive et les objets culturels — c’est dans cette discrimination des deux types d’objets que culmine la réflexion de D.P. Tandis que la constitution des premiers n’est pas active car elle ne sollicite que les synthèses passives de recouvrement et la corrélation entre une hylè passive et les formes légales de l’apparaître de l’objet, la constitution des seconds est le résultat d’une activité spontanément productrice de sens, qui elle-même s’insère dans un horizon d’historicité lui fournissant cette légalité qu’est l’histoire intersubjective. Dans les deux cas, on retrouve un type de Sinn­gebung — la donation de sens intentionnel —, associé à la légalité spécifique qui régit l’apparaître de l’objet — que celle-ci appartienne en propre au « cours hylétique » (p. 375) ou qu’elle soit imposée par l’histoire au sein de laquelle s’insère la conscience. De ces réflexions sur l’origine du sens noématique, qui entraînent la partition entre objets de nature perceptive et objets culturels, s’esquisse progressivement une nouvelle image du champ de l’apparaître, de la conscience.

10À la suite de Sartre, D.P. dégage un « champ de conscience » ou un « champ transcendantal anonyme » (p. 384), assimilable à un champ d’appa­raître a-subjectif — une perspective qui, bien que D.P. ne la mentionne pas, évoque la phénoménologie asubjective développée par J. Patočka3. De ce fait, que ce soit pour les objets de la perception ou pour les objets culturels, la conscience est soumise aux structures régulatrices anonymes (la passivité primaire, les formations culturelles) qui lui prescrivent le mode de constitu­tion de ses objets. L’eidos de la conscience, désormais a-subjective, se fonde sur l’a priori de corrélation, qui précède toute partition entre un sujet et un objet, et qui se présente « dans une évidence universelle et anonyme », s’imposant à tout objet pensable et à tout sujet concevable (p. 386). L’absolu phénoménologique (l’a priori de corrélation) détermine de la sorte le champ transcendantal a-subjectif. Surgit alors une ultime question — qui guidera sans doute les prochains volumes du triptyque —, marquant le retour de la raison cheminant parmi les pratiques scientifiques : comment penser l’histo­ricité des changements de paradigme et des ruptures de styles dès lors que le champ transcendantal, forcé de vivre dans l’anonymat, est soumis à la légalité universelle de l’a priori de corrélation ?

11L’ouvrage de D.P. est de facture classique. Ce premier volume est essentiellement historique. On aurait cependant aimé que D.P. développe plus en profondeur ses thèses personnelles, qui ne s’esquissent que dans les dernières pages de la conclusion. Mais probablement sont là posés les jalons des volumes suivants, auxquels ne manqueront pas de profiter les patientes analyses historiques exposées dans ce premier volume.

12Aurélien Zincq

13Adolf Reinach, Phénoménologie réaliste, trad. fr. D. Pradelle (dir.), Paris, Librairie philosophique J. Vrin, coll. « Bibliothèque des Textes Philoso­phiques », 2012, 334 pages, 35 €. ISBN 978-2-7116-2452-2.

14D’abord étudiant puis collègue de Husserl à Göttingen, Adolf Reinach en fut probablement l’un des disciples les plus remarquables. Véritable maître en phénoménologie des membres du Cercle de Munich-Göttingen (composé de philosophes aussi prestigieux que R. Ingarden, E. Stein, W. Schapp, A. Koy­ré, etc.), ses écrits, guère importants par le nombre et par la taille, mais chacun, selon Husserl, riche en idées et en aperçus4, sont dorénavant en partie accessibles au public de langue française. La parution de Phénoméno­logie réaliste, imposant recueil de textes d’A.R., vient ainsi combler une sérieuse lacune dans le champ des études phénoménologiques dans l’espace francophone5. Basé sur l’excellente édition des Sämtliche Werke dirigée par K. Schuhmann et B. Smith (München, Philosophia Verlag, 1989), le volume Phénoménologie réaliste, dont la traduction a été emmenée par D. Pradelle, se compose de textes, publiés et posthumes, qui relèvent essentiellement du versant théorique de la pensée d’A.R. — dont on sait qu’elle fut particu­lièrement prolifique, notamment dans les domaines de la philosophie du droit et de la religion, de l’éthique, de la théorie de la connaissance et, bien sûr, de la phénoménologie.

15Du terreau que furent les Recherches logiques, la pensée d’A.R. se développa en une phénoménologie « réaliste » — en opposition frontale avec l’idéalisme transcendantal développé par Husserl à partir de 1907 — qui en radicalise et en approfondit les aspects fondamentaux. Dans la conférence « Sur la phénoménologie » qu’il donna en 1914 à Marbourg sur l’invitation de P. Natorp, traduite ici, A.R. revient précisément sur le sens qu’il accorde à la célèbre formule de Husserl, celle qui préconise un « retour aux choses mêmes », lui offrant par là valeur de leitmotiv pour la phénoménologie réa­liste en train de se constituer. Véritable transformation du « voir naturel », le regard phénoménologique a pour ambition, selon A.R., d’offrir l’accès à la vision directe, non médiatisée des Idées. Intuition de l’essence des genres de conscience possibles, l’attitude phénoménologique s’enquiert de ce qu’elles sont en tant que telles, indépendamment de la singularité de leur existence factuelle, abstraction faite de savoir si, où et quand elles surviennent (p. 34 sq). De la sorte, la conversion au regard phénoménologique signifie le passage de la réalité effective (Wirklichkeit) à la pure possibilité ou quiddité (Washeit) (p. 17). Le « Zurück zu den Sachen selbst » est ainsi moins le retour à une expérience concrète, censée délivrer comment sont les choses en elles-mêmes, de laquelle l’idéalisme phénoménologique transcen­dantal se serait progressivement éloigné, qu’elle n’est le nom d’une méthode — dont Husserl est l’initiateur dans les Recherches logiques et qu’il exposera, pour la dernière fois, dans la première section des Ideen I de 1913 — qui, selon A.R., vise à retrouver l’essence des choses dans la concrétude de leur idéalité — obtenue en les envisageant sous le jour de leur possibilité, en procédant par « varia­tions ».

16Toutefois, comme y insiste avec raison D. Pradelle dans son avant-propos, on se méprendrait si l’on considérait l’intuition éidétique comme le but ultime de la phénoménologie d’A.R. Cette méthode doit être évaluée en tant qu’elle est le moyen pour parvenir à élucider la structure nomologique a priori d’un domaine d’essences. De ce fait, il est contingent, par exemple, que deux objets se trouvent l’un à côté de l’autre dans l’espace, mais il relève de l’essence de la droite d’être le plus court chemin entre ces deux objets — et cela n’a aucun sens, pour A.R., de penser qu’il pourrait en être autrement. L’intuition éidétique révèle l’essence quand la variation imaginaire n’est plus permise. Le phénoménologue parvient ainsi à saisir, grâce à l’imagination pure (p. 51), sans jamais avoir à se confronter à une perception — même une « unique » perception —, dans ce qui devient alors une vision d’essence, l’eidos de ce qu’il appréhende. Où qu’il se trouve dans le monde, le phéno­ménologue possède un accès aux connaissances ultimes, qui lui sont données dans une évidence irréfutable. Ce caractère apriorique des essences, l’« être-tel nécessaire » (p. 53), appartient, dans la terminologie d’A.R., aux états de choses (Sachverhalte). Ils sont a priori dans la mesure où, soutient-il, la prédication qu’ils contiennent est exigée dans leur essence, son intuition en délivrant la connaissance finale.

17La doctrine des états de choses est très certainement l’un des som­mets de la pensée d’A.R. — et confirme pleinement la raison pour laquelle sa phénoménologie peut être qualifiée de « réaliste ». Indépendant de la subjectivité pensante et, plus généralement encore, de tout acte de pensée, le domaine des états de choses est intégralement désubjectivisé et dépsycho­logisé par A.R. — au point qu’il en vient à soutenir que la nécessité qui caractérise l’a priori subsiste en soi et « n’a pas la moindre chose à voir avec le fait de penser et de connaître » (p. 54). Radicalement anti-kantien, on comprend d’emblée pourquoi ce point de vue s’oppose violemment à toute constitution transcendantale des types d’objets et même à toute idée d’une constitution subjective. Par ailleurs, en étendant le domaine de l’a priori — qu’il considère, a contrario de Kant, comme « incommensurablement grand » (p. 57) — à l’a priori matériel, qui concerne la matière de la connais­sance à travers les connexions éidétiques entre le contenu des idées, A.R. instaure l’indépendance et la primauté de l’éidétique matérielle sur la logique formelle. De cette façon, les connexions entre contenus dépendent des lois qui régissent les relations nécessaires entre essences, libres des principes analytiques-formels. Cette extension de l’a priori vaut également pour l’a priori arithmétique : l’arithmétique possède elle aussi une éidétique propre, qui se manifeste dans la nomologie éidétique qui régit les essences des nombres. Contre le logicisme et l’axiomatisation, qui lui avaient fait perdre sa prétention fondatrice, la phénoménologie devient à nouveau, grâce à la perspective adoptée par la phénoménologie réaliste d’A.R., une discipline fondatrice, chargée d’élucider les essences des objets idéaux.

18Bien que ces quelques lignes puissent en donner l’impression, A.R. ne révoque pas toute interrogation noétique. Au contraire, l’interrogation sur la manière dont les états de choses nous sont donnés est fondamentale dans sa réflexion phénoménologique et y occupe une large place, notamment dans son article sur la « Théorie du jugement négatif » (cf. supra). Son analyse intentionnelle se focalise sur la visée (Meinung), qui est l’acte par lequel un état de choses nous est donné. Ni représentation (Vorstellung), ni conviction (Überzeugung), ni relation, la visée est un acte essentiellement linguistique qui, « ponctuel et spontané, est ainsi dépourvu de genèse et de devenir dans le temps » (p. 23). La visée est en outre irréductible à un acte de mise en relation car les états de choses peuvent, quant à eux, ne pas être relationnels.

19Dans la lignée de ce questionnement proprement noétique, A.R. en vient à s’interroger sur les actes sociaux — une interrogation qui anticipe à maints égards les théories plus tardives des speech acts. Il en réalise une analyse intentionnelle qui en dégage leur caractère intimement intersubjectif — la connaissance des écrits théoriques spécifiquement phénoménologiques est donc le passage obligé pour aborder Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes, ouvrage dans lequel est développée cette théorie. L’intuition éidétique, étendue par A.R. au domaine de l’a priori matériel, met au jour, par exemple dans le cas de la promesse, la connexion éidétique entre un tel acte et l’obligation de le respecter — une relation analogue à celle qui, dans les états de choses, lie l’antécédent et le conséquent. Au sein de la phénoménologie husserlienne, A.R. élabore de la sorte une théorie originale des actes sociaux (linguistiques, comme les speech acts dont la promesse est le paradigme, et non linguistiques, comme les mimiques et les gestes). Cette théorie est d’autant plus novatrice que Husserl, dans la VI^e Recherche logique, limitait son analyse aux actes intentionnels à prétention gnoséo­logique, excluant par là nombre d’actes de la vie pratique, dont au premier chef les actes propres à la communication (Recherches logiques, VI, § 70).

20Outre les importants essais « Sur la phénoménologie » et sur « La théorie du jugement négatif », le recueil Phénoménologie réaliste est composé de textes (classés par ordre thématique) particulièrement importants dans la bibliographie d’A.R., dont les écrits préparatoires à la rédaction du livre Urteil und Sachverhalt — que le philosophe préparait, mais que la mort sur le front l’empêcha d’achever —, « Essence et systématique du juge­ment » (1908), « Les jugements impersonnels » (1908) et « Nécessité et universalité dans les états de choses » (1910). On remarquera également la traduction des textes sur la conception du synthétique a priori qui com­prennent, entre autres, des réflexions sur l’essence du mouvement et de la couleur, ainsi que l’important écrit « Sur le concept de nombre ».

21La publication de ce recueil de textes d’A.R. suscitera vraisemblable­ment un engouement pour les philosophes du Cercle de Munich-Göttingen.

22Aurélien Zincq

23Christophe Bouriau, Le « comme si ». Kant, Vaihinger et le fictionalisme, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Passages », 2013, 245 pages, 23 €. ISBN 978-2-204-09860-1.

24Depuis une trentaine d’années, un étrange paradoxe, sur le rapport entre la fiction et la réalité, alimente le débat en philosophie analytique, que ce soit en esthétique, en philosophie de la religion ou en théorie de la connaissance. Il se résume en quelques questions. Pourquoi sommes-nous émus par des situations et des personnages fictifs, alors que l’on aurait pu attendre de l’émotion qu’elle trouve sa source dans des événements qui se sont réelle­ment produits ? Pourquoi certains chrétiens, qui ne posent pas de jugements sur l’existence de Dieu, voire nient qu’il existe vraiment, agissent comme de parfaits croyants et, ce faisant, accèdent aux sentiments et émotions véhiculés par la religion ? Comment expliquer encore que nous puissions atteindre la vérité, par exemple en mathématique, en utilisant des fictions, telles que les quantités infinitésimales ? La vérité pourrait-elle être atteinte au moyen du faux ? Dans ces trois situations (émo­tion esthétique, ferveur religieuse, connaissance), il semble que l’emploi d’un élément fictionnel permette d’ap­procher un résultat que l’on eût été en droit d’espérer d’un élément non fictionnel. Quelle est la raison d’un tel paradoxe ? En est-ce là vraiment un ?

25Hans Vaihinger (1852-1933), peu connu jusqu’à présent dans le monde francophone (contrairement, dans une certaine mesure, au monde anglo-saxon), a tenté de résoudre ce paradoxe, au départ d’une approche originale de la notion de « comme si ». En effet, dans chacune des situations ci-dessus, la tâche de celui qui souhaite être ému, être empreint de ferveur religieuse ou atteindre à la vérité consiste à faire comme si les événements relatés étaient réels, Dieu existait ou le concept de quantité infinitésimale n’était pas contradictoire.

26L’ouvrage de Christophe Bouriau se propose, dans une démarche généalogique, de mettre au jour les sources vaihingeriennes, implicites ou explicites, du débat présent sur le rôle et la nature des fictions, notamment chez les tenants de la position « fictionaliste », qui se réclament de la thèse selon laquelle les fictions jouent un rôle déterminant dans l’activité théorique et pratique. Plus exactement, C.B. ambitionne une nouvelle lecture de l’opus magnum de H. Vaihinger, La Philosophie du comme si6, dans lequel est thématisée, pour la première fois et expressément, l’importance des fictions, conçues comme une variante de l’attitude du « faire comme si ». Cette lecture a pour objectif de mettre en évidence la pertinence et la richesse du fictionalisme de H. Vaihinger, sous les divers aspects de cette pensée protéi­forme. Pour ce faire, C.B. établit un dialogue critique avec (1) le pragma­tisme classique (W. James, C.S. Peirce, J. Dewey), courant auquel la philo­sophie de H. Vaihinger fut longtemps associée, (2) certaines figures ma­jeures, pas nécessairement en philosophie, de la première moitié du xx^e siècle (R. Carnap, A. Huxley, H. Kelsen, A. Adler) et (3) les auteurs contem­porains qui s’inspirent, souvent directement, des théories du « philo­sophe du comme si » (K. Walton, R. Le Poidevin, B. van Fraassen). L’ou­vrage se divise en quatre chapitres, chacun constituant l’occasion d’un débat entre les auteurs précités et H. Vaihinger.

27La philosophie du comme si de H. Vaihinger, bien qu’elle s’oriente dans différents domaines de l’activité philosophique, voire les plus hétéro­gènes, et explore ainsi toutes sortes de problèmes (esthétiques, épistémo­logiques, juridiques, etc.), auxquels elle a la prétention de fournir une solu­tion, est en fait la déclinaison d’une thèse unique : l’activité de la fonction logique réside dans la production de fictions. En d’autres termes, l’activité logique est, pour H. Vaihinger, une activité fictionnante7. Il va sans dire que cette activité se construit grâce à l’attitude du « faire comme si », un type de posture constitutive, selon H. Vaihinger, de nombreuses expériences. En ce sens, l’expérience esthétique consisterait à faire comme si ce qui est représen­té existait effectivement, jusqu’à y croire — et c’est de là que proviendrait le plaisir et l’émotion esthétiques. Dans l’action morale et la pratique religieuse, il s’agirait de faire comme si un principe transcendant existait réellement, Dieu, ainsi que les lois qu’il aurait promulguées. En théorie de la connais­sance, le principe vaihingerien signifie que les concepts de la science, de même que les catégories grâce auxquelles nous organisons le divers des sensations, vaudraient exclusivement comme de pures créations de l’ima­gination. Dans cette perspective, ce que manipulent les scientifiques ne seraient que des fictions, produites sans autre contrainte que celle de leur libre Phantasie.

28Ces thèses vaihingeriennes ont connu une relative postérité, dans divers courants de la philosophie, et n’ont pas manqué d’être débattues. Je présenterai ici essentiellement les rapports entre H. Vaihinger et le pragma­tisme classique, une thématique qui occupe deux chapitres sur les quatre que comporte l’ouvrage.

29Quoique H. Vaihinger se présente lui-même, dans sa Philosophie du comme si, comme un « pragmatiste critique » (p. 21), affirmant par là une accointance possible entre I. Kant et le pragmatisme classique, qu’il voit dans l’utilisation abondante que fait le « philosophe de Königsberg » de la notion de « comme si », les théories développées par H. Vaihinger s’écartent sensiblement, sur de nombreux points, du courant américain représenté par W. James, C.S. Peirce et J. Dewey. Dans une intéressante reconstruction des fondements de la pensée de H. Vaihinger, pour une part communs avec celle de W. James, C.B. expose tout d’abord les lieux de convergence entre les philosophies de ces deux auteurs, avant d’en pointer les divergences. C.B. montre ainsi l’influence déterminante d’A. Schopenhauer, de F.A. Lange et, bien sûr, d’I. Kant, sur le développement du fictionalisme de H. Vaihinger et, dans une certaine mesure, du pragmatisme de W. James. Il s’établit de la sorte un dialogue fructueux entre les deux philosophes, fréquemment asso­ciés. Toutefois, ce rapprochement, voire cette identification entre le pragma­tisme classique et le fictionalisme de H. Vaihinger, comme le souligne avec insistance C.B., reste éminemment superficiel. Les deux courants partagent certes des points communs — (1) l’approche kantienne par le « comme si », (2) la justification pratique, et non épistémique, de certaines idées, comme celle de Dieu, (3) la réconciliation des exigences de l’empirisme matérialiste avec une vision religieuse du monde, (4) une conception évolutive, adapta­tive et plastique des formes de la connaissance (cf. p. 59 sq.) —, mais ils s’écartent également sur de nombreuses thèses — au point que les idées que H. Vaihinger partage avec W. James se manifestent en fait, ainsi que le démontre C.B., comme l’héritage d’I. Kant, d’A. Schopenhauer et de F.A. Lange.

30La référence à la pensée de W. James apparaît de cette façon comme un détour stratégique. Il s’agit d’opérer un rapprochement, dont on comprend ensuite qu’il ne l’est pas vraiment, pour saisir au mieux la distance qui sépare le fictionalisme du pragmatisme classique. Le deuxième chapitre du livre de C.B. engage alors la discussion avec le courant américain pour découvrir la singularité du courant auquel appartient H. Vaihinger. C.B. mentionne quatre traits qui définissent selon lui le pragmatisme dans son originalité (p. 63) : (1) il est une méthode de clarification des idées à partir de leurs implications pratiques, (2) il ne dissocie pas le contexte de découverte de la vérité du contexte de justification de la méthode employée, (3) il refuse la dichotomie entre faits et valeurs et (4) il considère l’enquête vers la vérité comme une forme d’interaction entre les chercheurs. Or, comme le montre C.B., aucun de ces quatre points n’est explicitement revendiqué par H. Vaihinger. Il en conclut qu’il n’est pas un pragmatiste au sens classique du terme, même si certains traits communs s’esquissent à la comparaison du fictionalisme et du pragmatisme classique. Par conséquent, il n’est pas permis de considérer le fictionalisme, dont au premier chef la philosophie de H. Vaihinger, comme une variété mineure du pragmatisme (p. 103-104, p. 229). Qu’est-ce alors que le fictionalisme dont se revendique H. Vaihinger ?

31C.B. cerne quatre articles fondamentaux qui définissent le fictiona­lisme. (1) Le fictionalisme s’oppose au « réalisme épistémologique ». En soutenant la thèse selon laquelle nous ne pouvons pas connaître comment sont les choses en elles-mêmes, parce que nos catégories et nos concepts « ne sont pas des structures pré-données de notre activité intellectuelle, mais des fictions de notre esprit formées à des fins adaptatives dans un contexte environnemental donné » (p. 105) — c’est ce qui fait la différence avec I. Kant —, le fictionalisme se présente comme un antiréalisme. (2) Du point de vue de la doctrine de la vérité, le fictionalisme « se demande à quelles conditions une idée — ou proposition — peut être tenue pour acceptable, et non pas à quelles conditions une proposition peut être crue ou tenue pour fiable » (p. 105). (3) Le fictionalisme ne se déclare pas sceptique : il ne doute pas de l’existence du monde externe et de notre capacité à le connaître. Bien que nous employions des instruments fictionnels dans le processus de connaissance, nous avons la possibilité d’atteindre la vérité, c’est-à-dire de réaliser des prédictions sur la base de l’expérience. (4) L’attitude du « faire comme si » est au centre de la philosophie fictionaliste, elle intervient dans de nombreux domaines, à titre d’élément constitutif, de l’activité humaine, comme dans l’expérience esthétique, la vie morale, la pratique reli­gieuse, etc. C.B. présente dans le détail ces différents traits caractéristiques du fictiona­lisme (p. 107 sq.).

32Au-delà des discussions théoriques sur l’appartenance du fictionalisme au pragmatisme, C.B. ne néglige pas d’étudier l’influence de la philosophie du comme si sur divers auteurs du xx^e siècle, dans les disciplines auxquelles H. Vaihinger a particulièrement cru devoir appliquer ses théories, mais aussi parce que ces auteurs se sont, pour la plupart, recommandés du fictionalisme vaihingerien. C.B. concentre d’abord son attention sur la philosophie de la physique et la théorie de la conceptualisation du jeune R. Carnap — qui a publié quelques articles dans les Kant-Studien, ainsi que dans la revue fondée par H. Vaihinger, Annalen der Philosophie und philosophischen Kritik —, ensuite sur les développements philosophiques de l’écrivain A. Huxley, influencé tardivement par H. Vaihinger, sur la théorie pure du droit de H. Kelsen, qui critique la théorie vaihingerienne des fictions juridiques, et enfin sur le psychologue A. Adler, sectateur puis dissident de la psychanalyse freudienne.

33Le dernier chapitre de l’ouvrage de C.B. poursuit le projet du chapitre précédent en étudiant, cette fois, l’influence de H. Vaihinger, et du fictionalisme en général, sur des philosophes proprement contemporains. À nouveau, C.B. fait preuve d’éclectisme en développant ses analyses dans les domaines de l’esthétique, de la philosophie de la religion et de la théorie de la connaissance. Il montre que la pensée fictionaliste est toujours un courant actif aujourd’hui, soit lorsqu’elle développe des thèses personnelles, soit en tension avec des auteurs ou des courants du passé, comme le kantisme. On remarquera les développements intéressants en philosophie de la religion et en théorie de la connaissance, où C.B. entame le débat entre B. van Fraassen, qui se réclame de la pensée du comme si, et la Philosophy of logic de H. Putnam.

34Bien que l’ouvrage sur le « comme si » brasse un grand nombre d’au­teurs, parfois au risque de rester superficiel dans la reconstruction des arguments avancés par les penseurs qu’il fait dialoguer, C.B. est toujours très clair dans l’exposition des différentes thèses. Par ailleurs, l’ouvrage vient combler une sérieuse lacune dans les études néokantiennes, autant qu’il en montre l’actualité du propos, son originalité et sa présence dans les discus­sions philosophiques contemporaines. En plus des médiations qu’il établit entre H. Vaihinger, le pragmatisme classique et certains courants de la philo­sophie du xx^e siècle et d’aujourd’hui, C.B. insiste également sur le caractère singulier de sa pensée, notamment dans ses prises de distance par rapport au kantisme. H. Vaihinger met par exemple en évidence la notion de « comme si » chez Kant, qui n’avait jamais été thématisée pour elle-même. C.B. n’oublie pas de formuler quelques critiques à l’encontre du fictiona­lisme de H. Vaihinger — dont je signalerai les plus importantes.

35(1) H. Vaihinger reprend certes l’idée de « comme si » à Kant, mais il en augmente à ce point l’importance — ce qui lui permet toutefois d’at­teindre à sa propre philosophie, le fictionalisme —, qu’il outrepasse la lettre et l’esprit du criticisme : les Idées de la raison, que Kant tenaient pré­cisément pour indécidables, sont érigées en pures fictions. Or, en considérant les Idées comme telles, H. Vaihinger prend alors un engagement ontologique, car il déclare que ces Idées n’existent pas — ce qui est une position plus forte que celle qui consiste à les déclarer indécidables.

36(2) La théorie vaihingerienne ne classe pas les différents types de fictions. Cette absence de hiérarchisation entraîne une confusion dans la thèse fictionaliste. En effet, peut-on considérer comme identiques les fictions de « cercle carré », de « liberté », de « Dieu », d’« espace euclidien », de « constitution », etc. ? Il ne semble pas que cela soit permis, sinon en appau­vrissant la notion même de fiction — ce que C.B. mentionne à de nombreux endroits de son ouvrage. Ce désordre dans la notion centrale du fictionalisme, si elle ajoute au caractère singulier de celui-ci, comme philo­sophie qui tente de rendre compte, par la fiction, de l’unité de la vie intellec­tuelle et pratique de l’homme, en réduit cependant la portée. J’ajouterai pour ma part que l’attitude du « comme si », bien qu’elle soit chaque fois à la base des conduites que j’ai mentionnées plus haut (on fait comme si Anna Karénine avait réellement vécu, comme si Dieu existait, etc.), ne demeure cependant qu’un biais interprétatif des situations dont elle tente de rendre compte, qui minore d’autres perspectives d’appréhension de celles-ci. L’approche fictio­naliste, spécialement en esthétique et en philosophie de la religion, quoi­qu’elle cherche essentiellement à comprendre les expériences esthétiques et religieuses du point de vue émotionnel et affectif, semble réduire celles-ci à n’être que cela8.

37(3) Enfin je signalerai que, dans le domaine de la théorie de la connaissance, la thèse vaihingerienne selon laquelle les catégories9, pas plus qu’elles ne sont innées ou n’appartiennent à la nature humaine, ne doivent rien à l’expérience, mais ne sont que des constructions subjectives, me paraît être un circulus vitiosus. De fait, comment les catégories peuvent-elles s’appli­quer à l’expérience sensible, dont elles doivent pour une part néces­sairement découler, comme le mentionne H. Vaihinger, si elles ont précisé­ment pour tâche d’organiser le chaos des sensations, « un chaos indifférencié qui n’est pas capable de s’assembler lui-même en une réalité ordonnée d’élé­ments de sensation ou de perception » (p. 124), pour que le chaos devienne une expé­rience possible ? Si le réel, selon H. Vaihinger, ne nous offre aucun appui solide, comment les catégories et les concepts censés l’organiser pourraient-ils, sinon en découler, du moins savoir comment l’organiser ?

38L’ouvrage de C.B. se termine sur un rappel des points principaux du fictionalisme de H. Vaihinger, et sur l’espérance de voir se développer ce courant philosophique. Les publications de C.B. participent de ce renouveau du fictionalisme. Toutefois, il serait préférable d’en discuter d’abord les thèses à fond, indépendamment des reconstructions historiques, sans quoi la renaissance du fictionalisme risque d’être la résurgence d’idées métaphy­siques pour le moins douteuses. Le fictionalisme est incontestablement une philosophie féconde, qui a le mérite de redonner sa place à l’imagination productrice au sein des pratiques humaines, mais qui, malheureusement, semble aussi créer plus de difficultés qu’il n’en résout. Son attachement à la notion de fiction occulte de nombreux aspects des problèmes qu’il aborde, souvent au prix d’une simplification des problèmes eux-mêmes et d’une absence de confrontation aux disciplines en cause.

39Aurélien Zincq

Notes

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A propos de : Aurélien Zincq