Introduction

1Le point de départ de cette réflexion vient d’un constat que nous avons fait dans notre réflexion sur l’histoire philosophique du courage¹ : au seuil des Temps modernes, on assiste à la disparition du discours sur le courage et à la remise en question des présupposés à la base de la morale antique et de son analyse du courage. Le pari des Modernes semble être celui d’une moralisation immanente des individus guidés par leurs intérêts et sous la contrainte d’une vie collective. Ce processus de moralisation repose sur les dispositifs socio-économiques qui rendent possible la vie commune bien davantage que sur un rapport que le sujet moral responsable entretiendrait à lui-même et par lequel il s’obligerait à agir selon un idéal. Or, dans la production quasi mécanique du courage par les récits héroïques, la mort du héros prend précisément sens comme sacrifice et don gratuit pour une collectivité et la commémoration de cette mort ou de cet exploit a pour fonction de susciter la cohésion du groupe et un esprit d’émulation autour du héros présenté en modèle. On trouve une présentation parlante de ce processus de moralisation et de civilisation par l’exemplarité dans le dialogue que Platon consacre à l’oraison funèbre :

« Ils (les orateurs) célèbrent la cité de toutes les manières et font de ceux qui sont morts à la guerre et de toute la lignée des ancêtres qui nous ont précédés et de nous-mêmes, qui sommes encore vivants, un tel éloge que moi qui te parle, Ménexène, je me sens tout à fait grandi par leurs louanges et que chaque fois je reste là, plus généreux, plus beau. (…) cette haute idée que j’ai de ma personne dure au moins trois jours ! » (Ménexène, 235a-b).

2Le récit des actes héroïques semble pouvoir susciter un enthousiasme qui donne une force, un élan irrépressible pour passer à l’acte et imiter le héros loué pour la survie de la patrie. Si le courage est resté une vertu moderne, serait-ce alors seulement en tant que pris dans une telle « mécanique » de civilisation et, particulièrement, sous la forme de récits incitateurs de vies exemplaires ? Ou bien la moralisation par les récits légendaires et héroïques a-t-elle subit elle aussi une crise à l’époque Moderne ?

3L’objectif de cette réflexion est de comprendre, d’une part, les différents ressorts de cette mécanique du courage des récits de vie exemplaires, d’autre part, la pédagogie sur laquelle ils s’appuient pour rendre « plus généreux, plus beau », et, aurait-on pu ajouter, « plus courageux », et enfin les différentes manières de penser l’efficacité ou la performativité de l’exemple.

4Le thème de l’efficacité de l’exemple renvoie à une évidence : un acte héroïque ou vertueux aurait de soi, ou plutôt grâce au récit qui en est fait, des potentialités incitatives incontestables, qu’il faudrait mettre en avant et tenter d’utiliser pour lutter contre l’impuissance d’un raisonnement, et plus largement de toute théorie, en matière d’incitation à la pratique vertueuse. On serait tenté ainsi de mettre dos à dos l’impuissance morale du discours intellectuel, philosophique, du discours de vérité en somme, et l’efficacité éthique du récit d’aventures, sa puissance de transformation de l’éthos des auditeurs.

5La réflexion menée ici a pour but de recadrer cette évidence, c’est-à-dire de la situer à l’intérieur d’une pensée déterminée de l’exemplarité, qu’on cherchera à caractériser dans le contraste avec d’autres pensées de l’exemplarité. Cette manière de recadrer une évidence a pour objectif d’inviter à la prise en considération des présupposés sur lesquels l’évidence repose et qu’il faudrait assumer dès lors qu’on veut continuer à y souscrire. Il s’agirait donc ici de développer une pensée critique de la morale de l’exemple. Non au sens où il faudrait nécessairement renoncer à une telle morale, mais simplement au sens où il faudrait à tout le moins en assumer l’épistémologie et l’anthropologie : quelle vision de l’homme, des moteurs de son action, de sa liberté assume une morale de l’exemple ?

6Nous commencerons par répertorier quelques grands modèles épistémologiques qui ont pris en charge la pensée de l’exemplaire sous des déclinaisons diverses. Nous tenterons ensuite de proposer pour chaque modèle une définition qui lui est propre de l’efficacité, de sorte qu’aux différentes conceptions ou usages de l’exemplarité correspondent également différentes conceptions ou divers usages de l’efficacité. Cette tentative s’autorise de la manière même dont se sont formulées les théories de l’exemplarité dans une référence constante malgré leur diversité à l’efficacité. Il nous faudra donc interroger : l’efficacité a-t-elle un contenu, un objet : à quoi vise donc l’efficacité dans ces théories et sur quels mécanismes repose cette efficacité supposée de l’exemple ?

7On pense souvent l’exemplarité en termes d’efficacité, mais inversement, l’exemple est-il un bon terrain pour penser l’efficacité ? Deux éléments permettent de voir en lui une bonne clé de lecture pour décrire les modèles de l’efficacité : d’une part, l’exemple est ce qui permet aux philosophes de penser à la fois l’articulation du singulier et du général et celle du théorique et du pratique ; l’approche de l’efficacité via celle de l’exemplarité permet donc d’interroger : l’efficacité est-elle une affaire de circonstances, de situations singulières ou de modèles ? D’autre part, la notion d’exemple se situe à la frontière des deux champs de savoir à partir desquels on aborde traditionnellement la question de l’efficacité : la rhétorique et la morale. Sans nécessairement considérer que l’exemple est le lieu premier de l’efficacité, il permettra à tout le moins de questionner la nature de l’efficacité ou son objet : est-elle prioritairement une question de discours ou d’actes ? Y a-t-il une priorité ontologique ou chronologique de l’efficacité du discours sur l’efficacité des actes ?

8De la même manière que nous visons à sortir d’une évidence de la morale de l’exemplaire véhiculée aujourd’hui notamment dans le discours managérial², nous souhaitons que cette réflexion conduise à sortir d’une évidence contemporaine : celle de l’efficacité comme critère pour juger de l’action ou de la parole humaine. L’efficacité est un mot d’ordre actuel qu’il ne faut pas tant dépasser que, plus modestement, penser. Non cependant dans la lignée des travaux de François Jullien, où il s’agit d’opposer une conception étrangère (chinoise en l’occurrence) de l’efficacité, centrée sur l’immanence des effets aux causes, à notre conception planificatrice occidentale qui envisage les moyens de parvenir à un but préalablement défini, ce but étant donc un objectif externe, transcendant le processus même de sa mise en œuvre. Nous resterons ici à l’intérieur de la tradition occidentale, pour voir s’y mêler des conceptions différentes, voire antagonistes, de l’efficacité. La critique moderne des modèles antérieurs de l’efficacité nous conduit à penser que si l’histoire avait des plis définitifs, si la critique permettait de tourner des pages sans espoir de retour, nous ne serions plus dans une ère de l’efficacité. Il faut alors aussi comprendre ce qui survit des modèles anciens de l’efficacité après leur mise en question à l’aube de la Modernité ; comprendre de quelle façon il est encore possible aujourd’hui de faire exemple, après la déconstruction moderne de l’héroïsme et d’une morale des grands archétypes moraux.

9Cette approche historique de l’exemplarité se justifie aussi du fait que les deux notions d’exemplarité et d’efficacité engagent une compréhension de la notion d’histoire en tant que genre littéraire propre à l’exemple³. À travers la pensée de l’exemple, il s’agit toujours de travailler sur une pratique du récit qui sélectionne ce qui est digne de mémoire pour un peuple. L’histoire des figures de l’exemplarité est aussi l’histoire de l’histoire, une vue sur les conceptions de l’historiographie en Occident. La pensée de l’exemplaire est une aide précieuse pour l’appréhension et la compréhension des manières dont l’histoire a été considérée et s’est écrite en prenant appui sur des exemples. Questionner l’efficacité de l’exemple, c’est alors aussi questionner l’efficacité qu’a eue, devrait ou ne devrait pas avoir l’histoire ; comme aussi les liens de l’histoire et de la pédagogie morale. Il nous reviendra en effet de voir sous couvert de quelle légitimation, l’historiographie a pu revendiquer une certaine efficacité pédagogique. Cette réflexion offre alors également quelques pistes pour une épistémologie de l’histoire considérée à partir d’une de ses notions fondatrices : l’exemple.

Le modèle logico-déductif (Aristote et Polybe)

10C’est dans la Rhétorique qu’Aristote aborde la question de l’exemple comme moyen de convaincre. Or, la rhétorique n’est pas un art, mais une flatterie dont l’enjeu est précisément l’efficacité, c’est-à-dire la persuasion grâce au vraisemblable et non l’enseignement de la vérité. Chez Aristote, qui hérite sur ce point du Gorgias de Platon⁴, le genre rhétorique est tout entier dévalorisé en tant que discours de vulgarisation, adressé à ceux qui « n’ont pas la faculté d’inférer par de nombreux degrés et de suivre un raisonnement depuis un point éloigné » (Rhét. I, 1357a1sq.). La première théorie de l’exemple définit ainsi une approche critique de son efficacité qui semble d’ailleurs être un présupposé de toute approche intellectuelle de l’efficacité : du point de vue de la philosophie et de son attache à la vérité, l’efficacité souffrirait d’une déficience ontologique parce qu’elle est une technique de persuasion adressée à un public inculte⁵. Et de ce point de vue négatif, l’exemple ne serait qu’un cas singulier auquel l’inférence d’une règle générale donne une certaine dignité.

11Aristote considère en effet que dans la mesure où ils sont utilisés comme arguments rhétoriques tous les exemples sont des inductions ; l’exemple est une preuve fondée sur un raisonnement inductif utilisé en l’absence d’enthymèmes, c’est-à-dire de syllogismes :

« Il ressort clairement des Topiques (car il a été précédemment parlé du syllogisme et de l’induction) que s’appuyer sur plusieurs cas semblables pour montrer qu’il en est de même dans le cas présent est <ce que l’on a nommé> là une induction, ici un exemple » (Aristote, Rhét. I, 1356 a 12 sq.).

« L’induction procède par les particuliers pour atteindre au général » (Top., I, 100a25 et 12, 105a13).

12On peut reconstruire ce raisonnement inductif à partir d’un… exemple qu’Aristote propose en Rhét. I, 1357b26sq. :

« Denys aspire à la tyrannie, puisqu’il demande une garde ; autrefois, en effet, Pisistrate, ayant ce dessein, en demandait une, et quand il l’eut obtenue, il devint tyran ; de même Théagène à Mégare ; et tous les autres que l’on connaît deviennent des exemples pour Denys, dont pourtant on ne sait pas encore si c’est pour cette raison qu’il demande une garde. Tous ces cas particuliers rentrent sous la même notion générale selon laquelle tout aspirant à la tyrannie demande une garde ».

13D’un fait singulier x a découlé un fait singulier y, de la répétition de ce lien entre faits singuliers – il faut donc au moins deux exemples⁶ et il faut aussi pouvoir apercevoir la similitude des cas –, on induit une règle générale ; c’est cette règle que l’on peut ensuite appliquer à un cas jugé similaire. La qualité d’un exemple repose donc d’une part sur la possibilité d’en induire un paradigme et d’autre part sur la similitude entre les faits singuliers dont on induit la règle d’abord, puis entre ces faits formant une catégorie ou un schème de comportement et la situation actuelle. On peut donc relever l’importance de l’analogie dans l’induction puisque c’est dans l’analogie que l’exemple comme cas singulier devient modèle – autrement dit que l’exemple particulier se « paradigmatise » – et grâce à une similitude encore que le paradigme est applicable à la situation présente. Cette double opération met au jour l’ambivalence du terme « exemple », qui réfère à la fois au modèle (la conduite exemplaire à imiter) et à la copie (l’exemplaire d’un livre qui en est une reproduction), renvoyant ainsi à la fois ainsi au général, au type de conduite, et au particulier, au cas singulier. La tension entre exemple singulier et exemple-modèle, entre le cas (qui exemplifie) et le paradigme (qui sert de modèle) n’est pas ici une tension entre deux sens différents du terme « exemple », mais entre deux temps d’un même processus d’inférence, qui part du particulier pour atteindre le général.

14Dans l’exemple proposé, la similitude n’est pas envisagée entre des faits singuliers (x, y, etc.), mais entre des chaînes causales (x => y). L’induction est donc ici une condition du mécanisme de paradigmatisation : pour percevoir la similitude, il faut que les personnes ou les situations historiques évoquées à titre d’exemples (et donc considérées comme des cas singuliers) s’effacent derrière des schémas de comportement. C’est cette réduction à la structure des comportements qui fonde la similitude⁷. De la même façon, l’induction est une condition de l’application du paradigme à la situation : l’individu qui tire de l’exemple une ressource pour délibérer doit aussi réduire son propre comportement ou sa situation à une structure causale qui reproduit celle dégagée des exemples. Quoiqu’il soit largement dénigré, l’exemple demande donc un raisonnement.

15À quoi sert ce raisonnement ? Cela dépend du type d’exemple.

 « Il y a deux espèces d’exemples : l’une consiste à citer des faits antérieurs, une autre à inventer soi-même. Dans cette dernière, il faut distinguer d’une part la parabole, de l’autre les fables comme les ésopiques » (Aristote, Rhét. II, 1393a).

16D’un côté donc les exemples « historiques », de l’autre les exemples « fictifs », fables ou paraboles.

 « Les fables conviennent à la harangue et elles ont cet avantage que s’il est difficile de trouver des faits réellement arrivés qui soient tous pareils, il est facile d’imaginer des fables ; il ne faut les inventer, tout comme les paraboles, que si l’on a la faculté de voir les analogies, tâche que facilite la philosophie. Les arguments par les fables sont plus accessibles, mais les arguments par les faits historiques sont plus utiles pour la délibération ; car le plus souvent l’avenir ressemble au passé » (Rhét., II, 1393a7-8).

17Les deux types d’exemple renvoient à deux genres rhétoriques distincts : la harangue (c’est-à-dire le genre épidictique qui consiste à blâmer ou à louer) et la délibération (c’est-à-dire le genre délibératif qui consiste à conseiller ou à déconseiller)⁸. La harangue et la délibération sont deux genres à la frontière entre rhétorique et morale qui visent par le discours à susciter des actes vertueux pour l’épidictique ou à aider dans les choix à opérer dans l’ordre pratique pour la délibération. Le genre délibératif est dans l’ordre moral d’une qualité plus haute, d’une part parce que les questions dont il traite intéressent l’ensemble de la communauté et, d’autre part, parce que l’auditeur y exerce davantage son jugement. Cette dévalorisation du genre épidictique par rapport au genre délibératif rejaillit alors tout naturellement dans une dévalorisation de la fable ou de la parabole par rapport aux exemples historiques, dévalorisation qu’on trouve très clairement exprimée chez Quintilien :

« Les fables (…) exercent ordinairement de l’influence sur les esprits frustres et incultes, lesquels écoutent les fables avec plus de naïveté, et, séduits par le plaisir qu’ils éprouvent, croient aisément ce qui les charme » (Inst. orat., V, IX, 19).

18Si les exemples inventés ont l’avantage d’être « plus accessibles » et plus influents, cette accessibilité se gagne toujours sur la qualité probatoire de l’argument⁹.

Exemple et conception de l’histoire dans le modèle logico-déductif

19Si l’exemple historique permet de délibérer, c’est que l’histoire est conçue à partir du principe de causalité comme retour des mêmes schémas d’articulation des causes aux conséquences, qui sont aussi des articulations entre moyens et fins. Serait donc historique au sens aristotélicien du terme non pas l’événement parfaitement unique, mais le schéma qui se répète. L’exemple nomme donc toujours un ensemble logique et paradigmatique en puissance formé par la situation et par son issue qui, par leur retour constant, définissent une règle générale. C’est seulement à cette condition, qui fait son historicité propre, que l’exemple peut posséder une valeur pour la délibération, c’est-à-dire un caractère anticipatoire, qui permet à quelqu’un de voir sa propre situation, encore ouverte, sous l’éclairage d’une expérience antérieure, et de prendre ainsi une décision fondée sur la similitude entre sa situation et la règle causale dégagée des exemples historiques récurrents¹⁰.

20Il y a cependant une curiosité dans la théorie aristotélicienne de l’histoire : il existe une tension évidente entre cette conception causale de l’histoire implicite dans la Rhétorique et celle qu’on trouve plus explicitement dans la Poétique :

« Le rôle du poète est de dire non pas ce qui a lieu réellement, mais ce qui pourrait avoir lieu dans l’ordre du vraisemblable (to eikos) ou du nécessaire (to anankaion). Car la différence entre l’historien et le poète (…) est que l’un dit ce qui a eu lieu, l’autre ce qui pourrait avoir lieu ; c’est pour cette raison que la poésie est plus philosophique et plus noble que l’histoire : la poésie traite plutôt du général (ta katholou), l’histoire du particulier (ta kath’ekaston). Le général, c’est le type de choses qu’un certain type d’homme dit ou fait vraisemblablement ou nécessairement (…). Le particulier, c’est ce qu’a fait Alcibiade ou ce qui lui est arrivé » (Poét., I, 9, 51a36-51b10).

21Pour faire jouer cette tension, on peut proposer un parallèle entre ce kath’ekaston et l’exemple évoqué dans la Rhétorique (Pisistrate demandant une garde parce qu’il aspirait à la tyrannie). Dans ce texte de la Rhétorique, Aristote identifie l’exemple à une induction, et donc à un cas singulier fondant une règle ; et il privilégie les exemples historiques dans le raisonnement inductif. Or, dans le chapitre 23 de la Poétique, il refuse cette possibilité : les histoires, dit-il, « sont l’exposé, non d’une action, mais d’une période unique avec tous les événements qui se sont produits dans son cours, affectant un seul ou plusieurs hommes et entretenant les uns avec les autres des relations contingentes » (23, 59a23-29). Dans l’exemple de Pisistrate, il faudrait donc enlever le « parce que » : l’histoire ne serait pas une étude des causalités, mais le relevé d’une succession purement contingente.

22Pour rendre raison de ces tensions, on peut dire qu’Aristote ouvre dans la Rhétorique comme d’ailleurs dans la Politique un nouvel usage de l’histoire, une nouvelle pratique historique, à partir du genre qu’il a fondé : celui de l’histoire naturelle. Dans son seul ouvrage à porter le nom d’historia, le peri ta zôa historiai, Aristote propose en effet une méthode d’enquête historique distincte de l’histoire dans ses usages antérieurs ; il propose une pratique de l’histoire différente de la définition théorique de l’histoire : il faut d’abord, dit-il, faire l’histoire de chaque chose (peri ekaston), ensuite l’analyse des causes (aitias) et enfin en proposer la démonstration (epideixis)¹¹. Comme le souligne Zangara, « cette méthode est celle de l’induction »¹². Or, on retrouve précisément cette expression « d’enquête historique » (euremênon historikon) dans la Rhétorique, peu après l’exemple de Pisistrate : pour s’élever à une vue d’ensemble en matière de délibérations politiques, il est utile, dit Aristote, de faire une enquête historique sur les techniques de gouvernement des autres peuples (tôn para toîs allois euremênon historikon eînai – Rhét. I, 1359b30). Pour apercevoir que l’avenir ressemble au passé, il faut donc d’une part opérer un relevé du passé (ce qui correspond à la rationalité propre de l’histoire) et d’autre part proposer une analyse des causes (ce qui correspond à la rationalité philosophique). Cette méthode d’enquête plaide en somme pour une pratique philosophique de l’histoire dans une typologie. L’historien ne s’y abîmerait plus dans le « particulier », mais s’occuperait du « spécifique » (c’est-à-dire du particulier intelligible) ; il s’occuperait du « type » plutôt qu’il ne tenterait de décrire singulièrement chaque représentant d’une espèce, chaque singularité individuelle. C’est la typologie qui donne à l’histoire et à ses exemples une fonction essentielle dans la délibération.

23On pourrait sans doute voir la réalisation de cette méthode aristotélicienne d’enquête typologique dans le projet polybéen d’une histoire universelle. Polybe offre en effet précisément cette « vue d’ensemble » que souhaitait Aristote notamment dans sa Politique, dans une méthode que Polybe qualifie lui-même de démonstrative et qu’il fonde sur une étude de la causalité :

« On doit attacher moins d’importance, lorsqu’on écrit ou qu’on lit l’histoire, au récit des faits en eux-mêmes qu’à ce qui a précédé, accompagné ou suivi les événements ; car si l’on retranche de l’histoire le pourquoi, le comment, ce en vue de quoi l’acte a été accompli et sa fin logique, ce qu’il en reste n’est plus qu’un morceau de bravoure et ne peut devenir objet d’étude ; cela distrait sur le moment mais ne sert absolument à rien dans l’avenir » (Polybe, Histoires, III, 31. 11-13).

24C’est cette quête causale qui permet d’envisager de sortir de la pure contingence et qui est utile « dans l’avenir », c’est-à-dire qui s’offre à un usage délibératif. Ainsi, Polybe peut-il proposer une théorie du cycle des régimes politiques, l’anacyclosis, dont l’enjeu est précisément d’ouvrir la voie à la stabilité du régime par la compréhension des ressorts du cycle.

25La détermination des causes implique que l’histoire comme typologie se doit d’être un art du jugement plutôt que du constat portant sur le singulier contingent. Que l’exemple soit considéré comme mode de preuve à partir de l’induction signifie qu’il est également et fondamentalement lié à un jugement.

L’efficacité de l’exemple dans le modèle logico-déductif

26Historiquement, l’efficacité a donc d’abord été un concept rhétorique : c’est l’efficacité d’un discours qui agit. Le langage est donc le lieu premier de l’efficacité. Et l’efficacité n’est pas pensée encore en termes de passage à l’acte, mais de modification des convictions (pistis). Ainsi, la démonstration se définit essentiellement par l’effet perlocutoire proprement intellectuel qu’elle est censée produire : elle convainc.

27L’efficacité de l’exemple dans ce modèle est donc une efficacité probatoire ; l’exemple sert comme élément d’une démonstration – avec la tension qui existe entre l’efficacité (dévalorisée en tant que liée à la persuasion) et la qualité de la méthode de preuve. Nous sommes dans le registre dévalorisé de l’efficacité (et dévalorisé précisément du point de vue de la logique), mais il s’agit tout de même de mesurer cette efficacité à la qualité probatoire du raisonnement et non à sa capacité incitative¹³.

28L’efficacité de l’exemple comme mode de preuve repose à la fois sur la qualité de l’analogie et sur la qualité de l’induction. Ce qui implique d’abord une approche critique de l’analogie :

« L’exemple ne présente les relations ni de la partie au tout, ni du tout à la partie, ni du tout au tout, mais seulement de la partie à la partie, du semblable au semblable, lorsque les deux termes rentrent dans le même genre, mais que l’un est plus connu que l’autre » (Aristote, Rhét. I, 1357b26sq).

« Il faut donc examiner si la similitude est totale ou partielle, afin de l’appliquer dans sa totalité ou seulement pour la part qui sera utile » (Quintilien, Inst. orat., V, XI, 6) ¹⁴.

29L’approche critique de la déduction implique quant à elle ce privilège reconnu par Aristote déjà des faits historiques sur les fables, et qu’on retrouve aussi chez Quintilien :

« Parmi les arguments de ce genre (par similitude), le plus efficace (potentissimum) est celui que nous appelons proprement l’exemple, c’est-à-dire le rappel d’un fait historique ou présumé tel, qui sert à persuader l’auditeur de l’exactitude de ce que l’on a en vue » (Quintilien, Inst. orat., V, XI, 6).

30Dans la mesure où la valeur de l’exemple repose sur sa force inductive, l’exemple historique est plus « puissant » ou « plus efficace ». L’induction permet de conclure d’un ensemble de cas particuliers réellement advenus à une règle générale que l’on peut invoquer dans des cas semblables et qui nous permet d’en postuler l’issue. À vrai dire, on voit même mal comment opérer une induction à partir d’un fait inventé ; quelle serait la valeur probatoire d’une règle générale tirée de situations fictives ?

Le modèle épidictique de l’exemple (Cicéron et Plutarque)

31Dans ce deuxième modèle, l’idée aristotélicienne d’une récurrence des événements qui fonde l’histoire comme nouveau régime discursif rationnel étudiant la causalité, fonctionne comme prémisse à l’idée que l’avenir doit s’employer à ressembler au meilleur du passé.

32On considère communément, depuis un article célèbre écrit par un historien allemand, Kosselleck, qu’avec Cicéron se joue un tournant dans la conception de l’histoire concentré dans une expression du De oratore : « Historia magistra vitae », l’histoire est une école de vie. L’histoire doit donc être composée comme un recueil d’exemples (plena exemplorum est historia, De div. I, 50) destinés à diriger d’autres vies. En réalité, on peut dire que l’histoire est toujours comme chez Aristote un art pédagogique relevant de la morale, ce qu’elle restera jusqu’au XVII^e siècle, mais leur conception de la morale est distincte et elle implique une conception différente de l’exemple et de l’exemplarité.

33L’exemple n’est plus prioritairement un exemple historique « utile » à la délibération, mais un exemple (éventuellement fictif) envisagé dans le cadre de l’épidictique. L’exemple n’est plus une étape du raisonnement, mais un élément narratif. L’« exemple » et la « narration » sont si bien identifiés dans le monde romain que l’on trouve dans les glossaires latins une pure équivalence entre exemplare et narrare qui a pour conséquence de faire disparaître la fonction probatoire de l’exemple chez Aristote. L’exemple doit frapper l’imagination pour convaincre, mais ce n’est plus la répétition et la similitude entre ces cas répétés qui fait la force persuasive de l’exemple, mais le charme du récit.

34La question rhétorique « comment convaincre ? » se formule désormais explicitement dans les termes d’une efficacité mécanique, dont le champ est toujours celui de la morale, mais relevant cette fois non d’une théorie du jugement inductif mais d’une pédagogie de la mimèsis : comment encourager tel geste (moralement bon) par son récit ? Entre les deux, ce qui est supprimé, c’est précisément la liberté intellectuelle de la délibération comme moteur de l’action moralement bonne. Il faut rendre l’imitation de l’acte exemplaire aussi nécessaire que possible. La morale n’est plus simplement le champ délibératif des décisions à prendre dans l’ordre pratique de la façon la plus éclairée qui soit, par un art historique de la causalité ; elle devient plus clairement déontique : ce n’est plus une morale du jugement, mais des règles ou des codes préétablis qu’il faut rendre plus efficaces par leur mise en récit.

35L’exemplarité n’est plus pensée à partir de l’induction, qui supposait une collection, dont la comparaison autorisait le relevé d’une structure commune permettant ainsi de sortir de la contingence en dégageant une causalité, laquelle détermine une règle d’action. Il ne s’agit plus seulement de convaincre de la vraisemblance d’un enchaînement entre des faits passés et leurs conséquences souhaitables ou non, mais d’obtenir une action conforme à un exemple considéré d’emblée comme « bon exemple du bon ». Ce type d’exemple, c’est le paradigme : il n’a pas besoin d’une collection parce qu’il représente d’emblée l’exemple type¹⁵. Ici l’exemple est une monstration immédiate de la règle de conduite ou de la valeur morale, plutôt qu’une démonstration. Car, comme le dit Quintilien, « le genre épidictique me semble avoir moins le pouvoir de démontrer (demonstrationis vim) que le pouvoir de montrer (quam ostentationis) » (Inst. orat. III, 4, 13).

36Les Vies des hommes illustres de Plutarque mettent précisément en scène cette exemplarité de la harangue ; leur enjeu est de « faire voir la valeur » dans la conduite éclatante pour encourager sa mimèsis :

« Il faut diriger la pensée vers des spectacles qui, par l’attrait du plaisir, la ramènent au bien qui lui est propre. Ces spectacles, ce sont les actions inspirées par la vertu, qui font naître chez ceux qui en prennent connaissance une émulation et une ardeur qui les pousse à les imiter (eis mimèsin empoiein) » (Vie de Périclès, 2, 3-4)¹⁶.

37On retrouve cette idée même dans la Vie de Numa où Plutarque s’appuie sur Platon et l’idée qu’il défend dans la République d’un règne utile des philosophes qui doivent assurer à la fois par leurs discours et par leur exemple la supériorité de la vertu sur le vice :

« Dès ce moment, il n’est plus même besoin d’user de contraintes ou de menaces avec la multitude : en apercevant la vertu de l’exemple visible (eudelôi paradigmati) et la conduite éclatante (lamtrôi tôi biôi) de son chef, elle embrasse elle-même volontairement (ékousiôs) la sagesse et tous unis ensemble par l’amitié et la concorde pratiquent la justice et la modération » (Vie de Numa, 20, 4).

38Plutarque distingue ainsi le régime de la loi du régime de l’amitié ou de la concorde sociale en tant qu’ils entraînent deux modes de persuasion distincts : la contrainte, la menace et la répression légales d’un côté, l’exemplarité morale volontaire de l’autre¹⁷.

39Cette version épidictique de l’exemple qui montre fait relever celui-ci d’un acte d’ostension verbale, comme celui que nous posons quand nous voulons expliquer ce qu’est une table à un étranger qui n’en a jamais connu en lui en désignant un « exemplaire » (qui doit être « représentatif » comme le gazon est plus représentatif de la catégorie « herbacée » que le bananier). Cet acte d’ostension est d’autant plus efficace qu’il amène le lecteur à croire que l’exemple est une manifestation directe de la réalité. L’efficacité puissante de ces images exemplaires repose sur une sorte de passation de pouvoir : ce n’est pas le discours argumenté qui parvient à persuader mais l’évidence des faits-mêmes – ce que les Grecs nommaient l’enargema, la chose évidente perçue dans une enargeia, une vue claire et distincte. Puisqu’on montre le réel-même, on peut se passer de démontrer. Mais, dans la mesure où il ne s’agit pas de montrer ce qui s’est passé, mais de donner à voir ce qui est exemplaire moralement, l’évidence est celle des valeurs plus que des faits. Le bon est par soi évident. Plutarque explique d’ailleurs que l’efficacité plus grande des images de la vertu par rapport aux images artistiques repose sur le pouvoir performatif de la vertu elle-même :

« Un ouvrage peut nous charmer par sa beauté, sans entraîner nécessairement l’admiration pour son auteur [il n’y a en effet aucun intérêt à imiter Phidias, Polyclète, Archiloque ou Anacréon, a précisé Plutarque plus haut]. – Aussi n’y a-t-il même aucun profit à contempler de telles œuvres, puisqu’elles n’excitent pas l’émulation ni ce transport qui nous fait désirer et entreprendre de les imiter. La vertu, au contraire, par les actes qu’elle inspire, nous dispose aussitôt non seulement à admirer les belles actions, mais aussi à rivaliser avec ceux qui les ont accomplies. C’est que la beauté morale attire activement à elle et suscite aussitôt dans l’âme un élan vers l’action » (Vie de Périclès 2, 1).

40Comme le dit Anca Vasiliu en commentant ce passage, la vertu permet un mouvement qui va de « l’imitation mimétique vers l’assimilation ou la similitude intérieure, quasi structurelle, homoiôsis » avec la vertu mirée et admirée¹⁸.

41L’histoire qui doit être un enseignement de vie fondé sur l’enargeia, l’évidence des valeurs, ne s’écrit donc qu’à partir des catégories morales. Ce sont ces catégories qui autorisent la collecte dans le continuum du temps des événements qui vont faire l’histoire. Préside donc à cette collecte une traduction des événements en exemples qui est l’occasion (et la responsabilité pour l’historien) d’exhiber un principe de conduite philosophico-moral¹⁹ - et la fable ou la parabole, revalorisées dans l’épidictique, ajoutent à l’évidence de l’image l’énoncé de la règle, pour éviter toute erreur d’interprétation de l’image. Plus d’interprétation, plus de délibération. Le jugement intervient en amont, dans le choix narratif de l’historien. En aval, il suffit de laisser agir sur le lecteur la force de l’évidence des exempla. On trouve bien ici les fondements d’une morale des codes où il s’agit pour l’historien de relayer le consensus sur les valeurs qui fait l’unité non nommée d’une société et qui se traduit dans ses mœurs. L’histoire prend alors la forme de récits de vies exemplaires qui visent aussi bien à accroître l’intensité de l’adhésion aux valeurs communes qu’à créer une disposition à l’action.

42Le problème de ce régime d’évidence propre à l’image où les faits parlent d’eux-mêmes, et parlent dans les catégories tout aussi évidentes de la morale, était dénoncé déjà par Aristote dans l’opposition entre enargeia et agôn : on oublie que l’exemple est une figure de rhétorique, c’est-à-dire une représentation qui implique un choix tactique et non une simple présentation. Oblitérant ce choix, on soustrait de la sorte les valeurs morales à l’évaluation collective, à l’agonistique et au débat politique²⁰. On se trouve de la sorte très précisément devant les phénomènes de manipulation étudiés par B. Gélas.

43Celui-ci souligne qu’une théorie de la manifestation est implicite dans l’exemplarité morale. Il y aurait un lien invisible, mais pourtant évident, entre tel « exemple », tel acte narré et une vertu transcendante²¹. La manipulation résiderait alors dans l’absence d’équivalence entre le narrateur, dépositaire de ce lien et capable de formuler dès lors un jugement vrai et son auditeur, incapable d’un tel jugement de vérité et réceptacle passif de celui posé par le premier. Le public de telles histoires est alors « coupé de toute possibilité de formuler un jugement de vérité, (…) amené à délaisser la situation initiale pour focaliser sa performance interprétative sur la seule histoire rapportée, (…) contraint, enfin, à admettre implicitement l’adéquation de cette histoire à la règle »²². Le procédé contribue très précisément à fabriquer ce public inculte qu’Aristote et Quintilien considéraient comme le public de la rhétorique, et qui est peut-être encore plus particulièrement celui de l’épidictique. La morale de l’évidence produit mécaniquement de l’ignorance. Le registre du voir s’opposant à celui de la démonstration fabrique cette inculture.

44Penchons-nous un instant sur les techniques d’un tel procédé d’« inculturation », pourrait-on dire : comment donne-t-on à voir ? Que donne-t-on à voir ? Et qu’est-ce qui préside aux choix faits par l’auteur, par l’historien, de ce qu’il donne à voir ? Plusieurs éléments peuvent être notés qui relèvent de cette tactique du visible qui doit enflammer l’ardeur des auditeurs. L’historien doit donner à voir le détail, en grossissant les traits, de vies plutôt que de faits.

Voir de près

45Le registre de l’enargeia implique une vision concentrée sur les détails, choisis de préférence à la « vue d’ensemble » des enquêtes historiques d’Aristote et de l’histoire universelle de Polybe. Quintilien décrit ainsi les effets de cette vision du détail :

« Sans doute, quand on dit qu’une cité a été enlevée d’assaut, on embrasse sous ce mot tout ce que comporte un pareil sort ; mais les sentiments sont moins touchés par ce que j’appellerai cette brève annonce d’une nouvelle. Si l’on développe ce qui est contenu dans un seul mot, on verra les flammes qui rampent parmi les maisons et les temples, le fracas des toits qui s’écroulent, des cris divers se fondant dans un seul son, certains habitants fuyant à l’aventure, d’autres ne pouvant s’arracher aux derniers embrassements de leur famille, les pleurs des petits enfants et des femmes (…). Tout cela est renfermé dans le mot « sac d’une ville » ; cependant on dit moins en énonçant l’ensemble que tous les détails » (Inst.orat., VIII, 3, 67-70).

46On trouve ici exprimé une sorte de nominalisme historique lié au choix volontaire de la description du particulier de préférence à l’abstraction de la catégorie dont il relève. On sort ainsi tout à fait de la typologie. Si le détail est préféré au concept général et le singulier au type, c’est qu’ils permettent l’accès au registre de l’affect qu’obturent le concept et le type. Dans ce modèle épidictique de l’histoire édifiante, l’exemple quitte le champ probatoire pour entrer dans le champ du pathétique. Ce décollement s’accompagne d’un changement dans les théories sur les ressorts de l’action : on ne pense plus, comme dans les théories intellectualistes des Anciens, que c’est le jugement qui pousse à l’acte, mobilisant souvent l’image de la balance qui permet d’illustrer le fait que c’est l’argument le plus puissant qui emporte nécessairement la décision et l’acte comme le poids le plus lourd fait inévitablement pencher la balance. C’est désormais la volonté qui permet d’agir. Et ce qui met en branle la volonté, le plus efficacement du moins, c’est le pathos. Parallèlement à ce changement de conceptions des moteurs de l’acte, les conceptions du courage comme vertu du passage à l’acte, varient également. On passe d’un courage lucide, guidé par une connaissance qui permet ce passage à l’acte courageux, à un courage velléitaire qui envisage la connaissance comme un obstacle au passage à l’acte parce qu’elle déroule l’infinie suite de ses conséquences dans un tableau glaçant et paralysant²³.

Forcer les traits

47Un autre ressort de l’efficacité épidictique, proche de cette vision du détail, est une figure de rhétorique identifiée par Aristote déjà, et dans toute la tradition rhétorique : l’amplification.

« L’amplification est la mieux appropriée au genre épidictique » (Aristote, Rhet. I, 1368a27-28).

« Si l’agent n’offre pas lui-même assez ample matière, il faut le mettre en parallèle avec d’autres (…). Mais cette comparaison doit être faite avec des hommes fameux ; car elle prête à l’amplification et à la beauté, si l’on fait paraître l’auteur meilleur que les hommes de mérite » (Rhet. I, 1368a18-23).

48Symptomatiquement, Aristote n’est pas ici dans le registre de l’exhortation, il est plutôt dans l’épidictique au sens où s’il s’agit bien de faire « paraître meilleur » un homme, il n’envisage pourtant pas le mécanisme qui fait passer l’éloge de la description amplifiée à son effet d’entraînement. Quintilien, par contre, envisage nettement cet effet :

« Pour exhorter, les exemples tirés des inégalités ont une force particulière. Le courage est plus admirable chez la femme que chez l’homme. Par conséquent s’il fallait enflammer l’ardeur de quelqu’un en vue d’un acte héroïque, l’exemple d’Horace et de Torquatus serait moins déterminant que celui de la femme qui tua Pyrrhus de sa main » (Quintilien, Inst.orat. V, XI, 9-10).

49Quintilien parle bien ici en termes de potentia et donc d’efficacité de l’exhortation. Après l’évidence des faits de détail - laquelle touche -, ce qui pousse à l’acte, c’est l’excès dont on joue habilement. Autrement dit, si c’était l’équilibre des semblables et des inférences qui permettait l’induction, c’est en revanche l’excès « qui enflamme l’ardeur ».

50Dans ses Partitiones oratoriae, Cicéron ouvre une comparaison entre l’exemple comme mode de preuve et l’amplification comme méthode d’exhortation qui nous permet de percevoir la différence entre l’efficacité probatoire de l’exemple et son efficacité exhortative reposant sur l’amplification. L’exemple comme preuve, dit Cicéron, convainc par sa vraisemblance :

« De ces arguments vraisemblables, les uns touchent par leur propre force, même présentés isolément ; les autres peuvent sembler faibles par eux-mêmes, mais agissent très efficacement une fois groupés. (…) Ce qui rend la vraisemblance particulièrement convaincante, c’est un exemple » (Partitiones oratoriae, §40).

51C’est à partir du vraisemblable dont on tire une conclusion logiquement valide, qu’on convainc le mieux par démonstration et l’exemple du cas réel, historique, est un vraisemblable très convaincant²⁴.

52L’amplification, en revanche, peut jouer sur l’invraisemblable :

« l’amplification puise dans tous les lieux sans exception (…) Que l’on donne même la parole à des personnages imaginaires, voire à des choses inanimées » (ibid., § 55).

53Retour donc dans ce cadre de l’épidictique à l’exemplarité de la fable. Du point de vue de la puissance probatoire, l’exemple historique est plus « efficace » ; du point de vue de la puissance exhortative, la fable l’emporte. Ce qui plaide d’ailleurs pour l’hétérogénéité des efficacités considérées dans les deux modèles ; l’invraisemblable, qui ne peut pas persuader, pousse néanmoins à l’acte.

54On trouve un argument similaire dans le traité que Lessing consacre à la Fable et où il fait de l’invraisemblable et du merveilleux un puissant mode d’exhortation :

« Dès qu’on s’est aperçu qu’il n’y avait que le rare, le neuf et le merveilleux qui portassent dans notre âme cette force qui éveille, plaît et enchante ; on a cherché à donner du merveilleux à la narration par la nouveauté et l’étrangeté des représentations et à procurer ainsi au corps de la fable une beauté piquante et non ordinaire. (…) Mais comme ces actions merveilleuses se présentent rarement dans la vie commune, qu’au contraire la plupart des actions des hommes n’ont rien de remarquable, rien d’extraordinaire, et que l’on avait à craindre que la narration, qui au fond est le corps de la fable, ne devînt méprisable, on a donc été obligé de modifier ou transformer ses acteurs pour lui procurer une apparence agréable de merveilleux » (Lessing, « De l’usage des animaux dans la Fable », p. 61).

55Dans le même ordre d’idée, Cicéron suggère qu’on introduise dans les histoires qui doivent être des enseignements de vie des personnages fictifs²⁵ :

« …plus que toutes les autres <figures rhétoriques>, elle <la figure du personnage> est propre à disposer favorablement les esprits, souvent même à les toucher ; faire paraître un personnage fictif (persona ficta) est la figure la plus puissante pour l’amplification » (De Orat., III, 204-205).

56Cette citation est capitale ; elle amène quelques commentaires :

1. L’exemple est ici une figure de l’amplification qui permet de « toucher » les âmes. On voit donc bien là chez Cicéron le même décollement de l’exemple par rapport au champ probatoire pour le champ du movere que l’on trouvait dans les Institutions oratoires.

2. Par cette autre figure rhétorique du personnage, s’opère une distinction entre l’histoire des faits (de guerre) et l’histoire des personnages, des vies illustres. Et l’amplification repose principalement sur l’histoire des hommes qui jouissent d’une fama, une bonne réputation, dans une sorte d’évidence que l’histoire ne fait que relayer et qui trace implicitement le partage entre celui qui est digne de mémoire et celui qui ne l’est pas.

3. Cette histoire de vies illustres n’est plus typologique, mais axiologique comme l’histoire de l’art orientée sur les chefs-d’œuvre : c’est une histoire définie dans ses frontières par les valeurs reconnues, mais qui n’est pas une histoire du goût. C’est une histoire qui intègre donc les jugements de valeurs plutôt que de se les proposer comme objet d’histoire.

4. Cette histoire de vies plutôt que de faits rend possible les phénomènes affectifs d’identification. On peut à nouveau distinguer le registre de la preuve de celui de l’émotion : d’un côté, on a affaire à un raisonnement par analogie et de l’autre à une identification émotionnelle ; on n’a plus à apercevoir les similitudes entre des faits, on s’assimile à un héros. L’efficacité de l’éloge qui se passe d’argument fonctionne sur ce registre affectif de l’identification. Ce qui la rend possible, c’est le sentiment d’appartenir à une même communauté que le personnage représente et défend. Ce processus d’identification est donc le ressort de l’histoire comme genre moral national. Chaque nation a ses héros et son histoire nationale pour en tracer le portrait²⁶.

5. Dans cette efficacité épidictique, on ne doit pas avoir recours nécessairement à la fable, même si le merveilleux facilite l’identification. L’histoire peut également jouer sur l’amplification. Les héros de l’ancien temps fonctionnent en effet comme des figures mixtes, à la fois de la réalité factuelle et de l’amplification :

« Les auditeurs attendent des exemples empruntés à l’ancien temps, aux monuments littéraires à la tradition écrite, des exemples absolument dignes de considération, remontant à une haute antiquité. Ce sont en effet de tels exemples qui, d’ordinaire, ont à la fois le plus d’autorité pour la preuve et le plus de charme pour les auditeurs » (2 Verr., III, 209).

57Nous trouvons ici une légitimation de l’exemple historique à la fois selon la logique de la preuve et selon la logique épidictique de la constitution d’un panthéon de héros, l’histoire étant alors la narration constituant ce panthéon.

Une histoire politique : Augustin et Machiavel

58Cette double légitimation de l’exemple historique recoupe exactement les mécanismes habituels de l’hagiographie chrétienne où l’exemple est, comme le dit justement C. Noille-Clauzade, « fondamentalement (structurellement) historique (c’est-à-dire attesté, cautionné), tout en mettant en œuvre du merveilleux et de l’impossible (…). L’exemplum religieux est à la frontière du vrai et du fabuleux »²⁷. L’hagiographie pose en vrai ce qui est à la limite du vraisemblable, voire tout à fait invraisemblable : l’attitude du saint. L’invraisemblable est expliqué très aisément par recours à la grâce divine, cause des attitudes les plus vertueuses.

59Si d’un côté, on peut dire avec Kosseleck que « l’autorité de Cicéron a continué de s’exercer dans l’expérience chrétienne de l’histoire »²⁸, dans une conception paradigmatique de l’histoire comme enseignement de vie, c’est cependant avec un enjeu largement accru de l’historiographie : une politique du récit exemplaire a doublé – au sens mafieux du terme – l’enseignement de vie. Les Chrétiens pensent si bien que l’histoire est un vecteur puissant de valeurs morales et d’enseignements pratiques qu’ils voient un enjeu décisif de l’histoire pour imposer les nouvelles valeurs chrétiennes.

60Manifester l’opposition entre l’histoire païenne immorale et l’histoire sainte seule morale est ainsi devenu l’enjeu premier de la Cité de Dieu. Il s’agissait là pour Augustin de répondre à tous ceux qui murmuraient que c’était sous l’empire chrétien que Rome avait pu être mise à sac par Alaric et que la religion chrétienne était par conséquent responsable de ce revers incroyable. Augustin répond à ce murmure dans le De civitate Dei en déconstruisant l’histoire de Rome (qui était un genre très fécond), pour lui opposer une lecture providentialiste d’une part, et surtout pour souligner que cette histoire « mondaine » de Rome est celle de valeurs elles aussi « terrestres » qui sont précisément responsables de la déroute romaine. C’est par l’histoire qu’Augustin impose le nouveau système des valeurs chrétiennes en tension frontale avec celui des Romains. Il met ainsi au premier rang des vertus chrétiennes, et condition de toutes les autres, l’humilité opposée à l’orgueil romain. C’est ce concept nouveau, impensable pour les Grecs, qui est la clé de voûte d’une histoire eschatologique du monde, où l’homme voit son sort reposer sur un jugement de Dieu qui lui échappe entièrement. L’intérêt de cette guerre des valeurs entreprise par Augustin sous le couvert de l’histoire est d’avoir permis aux valeurs de retrouver le chemin de la visibilité et du débat, en somme le chemin de l’agôn politique. Mais, c’est avec Machiavel seulement que cette politique d’une histoire conçue comme un genre moral sera le plus clairement assumée et mise en lumière.

61Un retour aux valeurs anciennes est explicitement opéré dans les Discorsi de Machiavel. Il implique un retour aux valeurs romaines qui assume pleinement le rapport entre l’histoire et la morale et la différence entre deux historiographies du point de vue de la morale : si l’histoire des Romains est empirique, l’histoire des chrétiens est eschatologique. Préférer l’histoire romaine, c’est ainsi préférer des valeurs liées à l’empirie (la vigueur physique, la sexualité, le goût de la domination, de la conquête et l’orgueil de la victoire, le courage militaire et viril qui y sont liés, la magnanimité ou la grandeur d’âme, le sentiment de l’honneur, etc.). Faisant ce choix de façon tout à fait explicite, Machiavel reste bien sûr ainsi pris dans le modèle médiéval, ouvert par Cicéron, de l’exemplarité morale des héros et de la nécessité de les imiter. En témoigne clairement l’avant-propos de ses Discours sur les Décades de Tite-Live :

« Si l’on voit les merveilleux exemples que nous présente l’histoire des royaumes et des républiques anciennes, les prodiges de sagesse et de vertu opérés par des rois, des capitaines, des citoyens, des législateurs qui se sont sacrifiés pour leur patrie ; si on les voit, dis-je, plus admirés qu’imités, ou même délaissés qu’il ne reste pas la moindre trace de cette antique vertu, on ne peut qu’être à la fois aussi étrangement surpris que profondément affecté » (Discours, Avant-propos, p. 377-378).

62Et il se propose d’y remédier de sorte, dit-il que « ceux qui me liront pourront tirer l’utilité qu’on doit se proposer de la connaissance de l’histoire »²⁹. C’est à cette fin qu’il se ressource lui-même à l’histoire romaine proposée dans les Décades de Tite-Live. On reste donc pris dans l’idée d’une historia magistra vitae qui conduit une morale déontologique : on doit s’employer à ressembler à des héros dont la mémoire est cultivée pour leur exemplarité morale. Mais les faits les plus notables (notablissime), comme le souligne Machiavel au début de ses histoires florentines, ce sont les divisions de la cité, ses divisions internes : c’est la conflictualité même plutôt que les conquêtes impériales. L’histoire se politise ainsi d’abord par son objet, qui est le conflit, l’agôn³⁰.

63Mais l’histoire se politise aussi au sens où ce changement d’objet conduit une discussion sur le choix fait par l’historien concernant le « notabile », qui sort donc d’une sorte d’évidence jusque là implicite. Comme le souligne Zancarini, « Far memoria, ridurre a memoria, pour tous les auteurs d’istorie, c’est faire un choix ; avec Machiavel, ce choix implicite devient explicite, il prend une dimension ouvertement politique »³¹. Machiavel envisage en effet la continuation possible de l’action politique par le développement d’une politique de la mémoire. Dans ses Discours, il évoque ainsi la politique agressive des chrétiens en la matière :

« Celui qui lira de quelle façon agirent saint Grégoire et les autres chefs de la religion chrétienne verra avec quelle obstination ils persécutèrent tous les souvenirs des Anciens, en brûlant des œuvres des poètes et des historiens et en détruisant toute chose qui pût laisser quelque trace de l’Antiquité » (Discorsi, II, 5).

64L’allusion à Grégoire est parlante puisqu’il s’agit de l’homme par qui a disparu une partie des Décades de Tite-Live auxquelles Machiavel consacre ses Discours. Et il ne s’agit pas là seulement pour lui de donner une clé de lecture de l’historiographie chrétienne, mais de faire explicitement entrer l’historiographie dans les instruments stratégiques dont dispose le prince pour régner. Dans Le Prince précisément, Machiavel souligne en effet qu’il est possible et parfois nécessaire d’éteindre la mémoire pour asseoir son pouvoir. Et il prend encore l’exemple de Rome :

« De là naquirent les nombreuses rébellions de l’Espagne, de la France et de la Grèce contre les Romains, à cause de nombreux principats qu’il y avait dans ces états : tant que dura leur mémoire, Rome ne fut jamais certaine de les posséder. Mais quand leur mémoire fut éteinte par la puissance et la continuité de l’Empire, ils furent assurés de leur possession ; et, qui plus est, par la suite, chacun de ceux qui se combattaient put entraîner derrière lui une partie de ces provinces, selon l’autorité qu’il y avait acquise ; et celles-ci, comme le sang de leurs anciens seigneurs était éteint, ne reconnaissaient que les Romains » (Prince, 4, 19-20. Je souligne).

65Il souligne aussi dans les Discours qu’il faut parfois au contraire faire renaître la mémoire dans l’esprit des hommes. Les souvenirs qu’il faut alors raviver sont alors plutôt ceux des châtiments qui favorisent un retour vers les principes :

« Mais comme la mémoire de ces coups s’éteint, les hommes osent tenter des nouveautés et dire du mal ; et c’est pourquoi il est nécessaire d’y pourvoir en ramenant cela vers ses principes » (Discours, 4, 19-20).

66La constatation de la perte de mémoire s’explique ici au fond par cette lunghezza di tempo dont parlait aussi à la même époque l’historien Guicciardini ; mais, comme le souligne Zancarini, Machiavel ajoute à l’oubli naturel « la nécessité d’une politique, éventuellement musclée (la battitura) ayant pour enjeu la mémoire à ‘éteindre’ ou, au contraire, à ‘renouveler’ »³².

La crise moderne – L’exemple sans l’exemplarité et sans la morale

L’efficacité du cas singulier

Conclusion – sur le rôle de l’exemple dans la presse contemporaine

Notes

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