Introduction

1L’histoire de l’antiracisme en France est marquée par une série de débats sur l’interprétation des causes du racisme et les moyens de le combattre. Des enjeux comme l’antisémitisme, la question coloniale, les notions de race ou d’islamophobie ont fait et continuent de faire l’objet de désaccords qui se traduisent par une recomposition des groupes, des discours et des répertoires d’action collective. Depuis 2005, cette cause s’est polarisée entre l’antiracisme « républicain », porté par des mouvements de gauche dans une perspective universaliste1, et l’antiracisme « postcolonial » ou « décolonial »2 porté par des groupes issus de l’immigration qui abordent le racisme à partir des références coloniale et raciale3. Cette rupture apparaît en 2005 lors du « moment français du postcolonial »4 qui voit éclater une succession de controverses dans le champ politique autour de la loi sur le port de signes religieux dans les établissements scolaires5 et du projet de loi sur le « rôle positif de la colonisation »6 ; dans le champ scientifique avec la publication d’une série d’ouvrages qui interrogent la question coloniale7 et la notion de race8 ; dans le champ médiatique avec l’« émeute de papier »9 autour des interprétations des émeutes urbaines ; et enfin dans l’espace militant avec la création de la Brigade Anti-Négrophobie, du Conseil Représentatif des Associations Noires et du Mouvement des Indigènes de la République10. Cette période est marquée par une circulation d’idées entre le monde scientifique et l’espace militant qui tendent à souligner les spécificités du racisme en France11. En janvier 2005, l’appel « Nous sommes les indigènes de la République »12, rédigé par des militants en position de challengers13 qui avaient déjà dénoncé la loi de mars 2004 sur les signes religieux comme une « loi d’exception »14, souligne une continuité entre les conditions d’existence des descendants d’immigrés en France et celles des indigènes sous le régime colonial. Le texte annonce un rassemblement le 8 mai en souvenir des 60 ans des massacres des manifestations indépendantistes à Sétif, Guelma et Kherrata en 1945. Si ce lien causal ou symbolique entre la période coloniale et la période moderne avait déjà été avancé par d’autres groupes précédemment15, il se normalise à partir de 2005 et devient une grille de lecture permettant de se positionner en rupture avec les organisations traditionnelles de gauche.

2Cet article vise à retracer les origines et les conséquences de cette fragmentation en mettant en perspective la mobilisation des groupes postcoloniaux avec les trajectoires individuelles des militants qui les composent. Comment les militants antiracistes construisent-ils leur lecture postcoloniale de faits sociaux contemporains ? Comment l’action militante vient-elle réactiver et politiser les mémoires coloniales ? Comment la réappropriation de la question coloniale par les descendants de l’immigration devient-elle un outil de mobilisation antiraciste ?

3Il s’agit dans un premier temps de rappeler les divisions qui interviennent pendant la Guerre d’Algérie avant de montrer dans un second temps comment des collectifs plus récents se réfèrent à ce passé colonial pour se situer dans l’espace antiraciste postcolonial. Enfin, nous reviendrons dans un troisième temps sur les trajectoires sociales des militants – les entrepreneurs de cause comme les militants qui les rejoignent – pour saisir leur mode de politisation et d’engagement à partir de la question coloniale. L’objectif est de comprendre comment, dans les trajectoires sociales de ces militants postcoloniaux, l’ancrage familial, l’expérience de la discrimination et les déceptions vis-à-vis de la gauche participent à la volonté de se constituer en autonomie politique. Pour souligner les relations d’interdépendance entre les groupes étudiés, nous reprendrons la notion d’espace au sens d’un « univers de pratiques et de sens »16 dont les frontières et les règles communes sont fluctuantes.

4Ces résultats sont issus de ma thèse en science politique sur les mobilisations postcoloniales en France qui s’intéresse à la circulation de la référence coloniale dans l’espace antiraciste et aux divergences qui le traversent, en particulier entre le Mouvement de l’Immigration et des Banlieues (MIB), le Parti des Indigènes de la République (PIR) et le Comité Adama Traoré17. Le choix de ces trois groupes tient à la continuité qu’ils présentent dans la mesure où l’on observe une circulation d’acteurs d’un groupe à l’autre et une transmission de discours et de savoir-faire militants. Dans cet article, à rebours de la problématique de thèse centrée sur les oppositions internes, il s’agit de souligner les tendances communes aux acteurs de ces groupes dans leur rapport individuel et collectif au passé. Mon enquête se base sur l’observation d’évènements publics organisés entre 2016 et 2021 (manifestations, rassemblements, conférences, etc.), l’exploitation d’archives (presse, tracts, affiches, vidéos, etc.) et 18 entretiens semi-directifs avec des militants. Ma position d’enquêteur, marquée par une extériorité vis-à-vis de l’espace militant, de l’immigration post-coloniale et des lieux de mobilisation (essentiellement situés en région parisienne) a pu constituer un obstacle pour accéder au terrain et obtenir des entretiens. Pour autant, cette distance a pu paradoxalement faciliter la discussion pour aborder des enjeux clivants dès lors que je n’étais pas impliqué dans ce qui s’apparente à un microcosme militant, donnant l’occasion aux enquêtés de clarifier leur position. Par ailleurs, les formes de défiance et les difficultés d’enquête s’inscrivent dans un contexte plus large de répression et de surveillance du militantisme, l’antiracisme postcolonial étant régulièrement sujet à un traitement médiatique et politique discréditant18.

Rompre avec le « fraternalisme » : les échos de la Guerre d’Algérie dans les luttes de l’immigration postcoloniale

5Plusieurs mouvements postcoloniaux empruntent à la mémoire de la Guerre d’Algérie pour se positionner dans l’espace militant et caractériser leur rapport à la gauche. En octobre 2015, pour appuyer sa volonté d’autonomie, le collectif organisateur de la Marche de la Dignité, composé de militantes antiracistes19, reprend par exemple le concept de « fraternalisme » développé par Aimé Césaire dans sa lettre de démission du Parti Communiste Français (PCF) pendant la Guerre d’Algérie. Rappelons le contexte : en 1956, lorsque des députés communistes votent les « pouvoirs spéciaux » pour le Président du Conseil Guy Mollet, le philosophe et député de Martinique explique son départ du PCF par sa volonté de se détacher d’un « d’un grand frère qui, imbu de sa supériorité et sûr de son expérience, vous prend la main (d’une main hélas ! parfois rude) pour vous conduire sur la route où il sait se trouver la Raison et le Progrès » 20. Dans la continuité du courant politique et littéraire de la Négritude, il alerte sur la nécessité « de ne pas confondre alliance et subordination » et de porter un combat anticolonialiste au-delà de la lutte marxiste :

« La question coloniale ne peut pas être traitée comme une partie d’un ensemble plus important (…) Il est constant que notre lutte, la lutte des peuples coloniaux contre le colonialisme, la lutte des peuples de couleur contre le racisme est beaucoup plus complexe – que dis-je, d’une tout autre nature que la lutte de l’ouvrier français contre le capitalisme français et ne saurait en aucune manière, être considérée comme une partie, un fragment de cette lutte »21.

6Aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, l’articulation de la lutte anticoloniale avec la lutte antiraciste crée des points de rupture entre groupes ouvriers français et indépendantistes. Alors que ces derniers réclament la fin d’un régime d’exception basé sur une distinction raciale, le soutien d’une partie de la gauche au système colonial au nom de l’instauration de valeurs républicaines provoque des départs vers des formes d’autonomie. Si certaines organisations antiracistes dénoncent la colonisation et la répression des Algériens22, du côté des partis politiques, la Section Française de l’Internationale Ouvrière (SFIO) soutient l’Algérie française et le Parti Communiste Français, historiquement défenseur des ouvriers dans les colonies, présente une position ambiguë qui est contestée en interne23. Plusieurs évènements comme la répression des manifestations indépendantistes du 8 mai 1945, le soutien des députés communistes au « pouvoirs spéciaux » en 1956 ou l’usage de la torture par l’armée française incitent des soutiens de l’indépendance à prendre leurs distances avec le PCF comme Aimé Césaire mais aussi Maurice Audin, Henri Alleg ou Frantz Fanon. Présent en Algérie en tant que psychiatre pour étudier les effets du système colonial sur les colonisés, Frantz Fanon rejoint le Front de Libération Nationale et soutient l’usage de la violence légitime pour obtenir l’indépendance24. Dans son ouvrage posthume Pour une révolution africaine, il précise ses désaccords avec la gauche française sur la question de la décolonisation :

« En pays colonial, disait-on, il y a entre le peuple colonisé et la classe ouvrière du pays colonialiste une communauté d’intérêts. L’histoire des guerres de libération menées par les peuples colonisés est l’histoire de la non-vérification de cette thèse »25.

7Frantz Fanon et Aimé Césaire deviennent ensuite des références pour les militants antiracistes qui y trouvent des similarités avec leur rapport critique à la gauche française. Cette transposition des débats relatifs à la Guerre d’Algérie sur la configuration de l’antiracisme postcolonial s’inscrit plus largement dans une recherche d’autonomie qui traverse les mouvements issus de l’immigration postcoloniale26.

8Alors que la guerre d’Algérie vient reconfigurer l’antiracisme en France, avec la dénonciation d’un racisme colonial par des groupes comme le Mouvement contre le Racisme et pour l'Amitié entre les Peuples27, l’anticolonialisme laisse place dans les années 1960 à la cause des immigrés. Pendant Mai 68, la rencontre entre mouvements ouvriers et mouvements immigrés permet une prise de conscience des conditions de vie des immigrés mais n’empêche pas l’apparition de nouvelles tensions avec la dénonciation par les jeunes immigrés d’un paternalisme qui les pousse à s’autonomiser28. Se créée ainsi le Mouvement des Travailleurs Arabes (MTA) qui revendique une solidarité ouvrière tout en soulignant les spécificités des violences subies par les immigrés, notamment en 1973 après une série de meurtres racistes. Portant des revendications centrées sur les conditions de vie des immigrés, le MTA cherche à construire une « Gauche Arabe » et un « cadre autonome de réflexion propre aux travailleurs arabes »29 tout en acceptant le soutien de forces de gauche comme le syndicat de la Confédération Générale du Travail30. En 1983, la Marche pour l’égalité et contre le racisme, évènement majeur dans l’émergence politique des immigrés en France, ambitionne de « conduire la jeunesse immigrée elle-même à travers sa propre organisation et selon ses formes d’expression spécifiques »31. Si sa reconnaissance médiatique et politique est perçue comme un succès, la manifestation est toutefois marquée dès les préparatifs par des désaccords sur les revendications entre des militants issus de l’immigration et des acteurs du catholicisme social comme Jean Costil :

« Il ne voulait pas de violence policière, pas d’égalité des droits (…) Je lui ai dit : Tu sais très bien qu'il y a une inégalité, qu’il y a des discriminations, qu’il y a des rapports de force, qu’il y a des rapports de classe »32 résume Abdelaziz Chaambi, organisateur d’un des comités d’accueil de la marche.

9Ces tensions se cristallisent les années suivantes autour de SOS Racisme, accusé d’avoir récupéré la marche au profit du Parti Socialiste. Lors des tentatives de renouvellement de la marche, les collectifs Convergence 84 puis Divergence 85 prennent leur distance pour lancer une « autodéfense des quartiers »33. En 1995, dans ce contexte de « rendez-vous manqué » entre « la gauche et les cités »34, des anciens participants à la marche créent le MIB35, regroupement d’associations de quartiers opposé à la « gauche coloniale »36. Le MIB participe ensuite au Forum Social des Quartiers populaires (FSQP) pour ouvrir « une expression politique et sociale autonome des quartiers populaires »37 et mettre en garde contre le risque de récupération politique, là encore à l’aune des travaux de Frantz Fanon :

« Lis L’An V de la révolution Algérienne et tu me raconteras ce qu’a essayé de faire le colonialisme pour essayer de casser la révolution algérienne. Et qu’a essayé de faire le Parti Socialiste pour essayer de casser le mouvement issu de l’immigration ? Certains partis à gauche, qui veulent faire les malins, utilisent toujours les mêmes méthodes. Zerma38, eux, c’est les émancipateurs, eux c’est les libérateurs. Ils sont tellement libérateurs qu’ils nous ont castrés, ils nous empêchent de parler. Ils veulent tellement nous émanciper qu’ils pensent mieux pour nous, c’est-à-dire qu’ils pensent nous représenter »39.

10Si ces références au passé colonial restent à l’état de slogan ou de dénonciations ponctuelles au MIB, elles se généralisent en 2005 avec l’Appel des Indigènes de la République qu’une partie du MIB refuse de signer, justement par désaccord avec la place centrale qu’y occupe cette question coloniale40. Ces conflits d’interprétation se croisent avec des divergences stratégiques : là où le MIB s’attelle à un travail de terrain centré sur l’aide matérielle et directe aux victimes, les Indigènes de la République tendent à « intellectualiser la révolte »41 à partir de leur capital culturel et de leurs dispositions critiques.

Dénoncer le racisme colonial à distance de la gauche

11Le Mouvement des Indigènes de la République, qui deviendra le PIR en 2010, poursuit le projet d’une « puissance politique autonome des indigènes »42 en l’adossant à une « autonomie de la problématique portée par le mouvement en ce qu’elle reflète la singularité des discriminations que subissent les postcolonisés »43. Constatant que « le racisme traversait les courants de gauche »44, les Indigènes empruntent eux aussi aux écrits de Frantz Fanon pour marquer leur refus se soumettre aux stratégies et programmes de gauche : pour Sadri Khiari, docteur en science politique, co-fondateur du PIR et ancien membre de l’Association pour la Taxation des Transactions financières et pour l’Action Citoyenne en Tunisie :

« L’attitude des postcolonisés (…) est celle que décrivait Fanon parlant des nationalistes algériens par rapport aux colons et à tous ceux, bien ou mal intentionnés, qui leur prônait la raison, la modération, le réalisme, la prise en compte de la complexité de la situation et des enjeux »45.

12Norman Ajari, docteur en philosophe spécialiste de la pensée noire et membre du PIR, justifie l’expression de « gauche blanche » en rappelant une sortie de Franz Fanon à l’endroit d’un député socialiste : « Chauvinisme et racisme, voilà donc l’héritage spirituel que laisse Paul Rivet46, ‘homme de gauche’ s’il en fut ! »47. Enfin, Wissam Xelka, doctorant en sociologie, militant du PIR et animateur du média Paroles d’Honneur, souligne les « angles-morts de l’extrême gauche » et invite à « se ranger du côté de Frantz Fanon » pour faire « du lumpenprolétariat l’une des forces les plus radicalement révolutionnaires des peuples colonisés »48. À partir de 2016, on retrouve cette association entre volonté d’autonomie et recours au passé colonial au sein du Comité Adama Traoré, créé suite à la mort d’Adama Traoré à Beaumont-sur-Oise (Val-d’Oise) dans le cadre d’une interpellation par des gendarmes. Porté par Assa Traoré, la sœur de la victime, le comité est composé de proches mais aussi de militants postcoloniaux qui maintiennent leur distance vis-à-vis des gauches qui « ne sont pas sorties du prisme colonial » ni de leur « approche paternaliste, infantilisante »49. Cette autonomie reste toutefois « relative »50 dans le sens où des alliances ponctuelles permettent l’existence d’un régime d’influence avec d’autres mouvements sociaux ou partis politiques (Gilets Jaunes, Alternatiba, La France Insoumise, Révolution Permanente, etc.) comme lorsque le comité appelle à « braquer le cortège de tête » de la « Marée populaire » organisée par des organisations de gauche le 26 mai 201851.

13Cette préoccupation pour l’autonomie n’est pas propre à l’antiracisme. On la retrouve chez tout un pan de l’action collective des années 1960-1970 qui développe une « politique dualiste »52 partagée entre des objectifs offensifs (lancer des thèmes pour influencer les décideurs, s’approprier l’espace public, dénoncer des injustices) et des objectifs défensifs (créer des espaces alternatifs, construire sa propre base théorique et ses propres cadres d’action). La particularité de l’espace antiraciste postcolonial vient du cadrage de cette autonomie à partir du passé colonial. Au-delà du parallèle entre les débats qui entourent la guerre d’Algérie et ceux qui entourent la lutte contre le racisme, l’évocation du passé sert aussi à rattacher le racisme en France à sa genèse coloniale par différentes allusions.

14Le 21 juillet 2018, lors de la troisième édition de la Marche pour Adama qui se termine dans le quartier Boyenval de Beaumont-sur-Oise, une fresque représente le visage d’Assa Traoré (documents ci-dessous) prolongé de scènes de manifestations réprimées : en « Mé 1967 » en Guadeloupe contre des ouvriers mobilisés après un crime racisme, le 17 octobre 1961 à Paris contre les indépendantistes algériens et en novembre 2005 lors des émeutes urbaines dans les quartiers populaires. Accolée, l’image d’un véhicule « 4x4 » et la silhouette d’un soldat font référence à la venue de militaires de l’opération Sentinelle dans ce même quartier à l’occasion d’un autre évènement organisé par le comité en avril 2018. Cet épisode est décrit comme l’incarnation d’une « gestion coloniale des quartiers » dans un post Twitter du comité puis dans l’ouvrage co-écrit par Assa Traoré et Geoffroy De Lagasnerie :

« Quand la France dit que la colonie, c’est fini, ce n’est pas vrai. Même quand il y a des manifestations à Paris où c’est très violent, on n’envoie pas l’armée... Mais on envoie les militaires à Beaumont sur l’affaire Adama Traoré pour un évènement familial. C’est très colonial cette façon de nous traiter. C’est ce qui se passait dans les colonies quand les militaires entraient dans les villages indigènes pour intimider les gens. (…) C’est des images de guerre coloniale, d’occupation, comme si c’était un territoire extérieur. C’est une volonté de terroriser le quartier »53.

15L’expression « gestion coloniale des quartiers » est reprise des slogans que le MIB utilisait pour qualifier les politiques répressives déployées dans les quartiers populaires ou le traitement judiciaire d’affaires de violences policières. Dans les archives du journal L’écho des cités, l’affaire Ahmed Selmouni54 est qualifiée de « tabassage digne de la guerre d’Algérie » et le procès de la mort de Youssef Kaïf55 rappelle la « justice coloniale » » des « plus « beaux jours » de la guerre d’Algérie »56. Au sein du Comité Adama Traoré, le recours à cette référence coloniale est surtout le fait de Youcef Brakni, passé par le PIR et qui se réclame de l’héritage du MIB et du MTA. Lors d’un séminaire organisé à Sciences Po Paris le 11 avril 2017 sur le thème de l’histoire des luttes de l’immigration, il explique s’être construit politiquement « sous le prisme colonial et racial »57. Pour lui, le traitement politique et médiatique de ce qu’il préfère nommer des « révoltes » de novembre 2005 relève d’une :

« gestion coloniale par excellence, une gestion sécuritaire sans précédent : utilisation de drones, armes de guerre, d’hélicoptères qui donnaient un climat de guerre, tournaient la nuit avec de gros projecteurs sur les tours et les fenêtres et empêchaient les gens de dormir. Et surtout, dans les médias, c’est le langage militaire de reconquête des quartiers populaires, avec toute une mobilisation du champ lexical de la guerre »58.

16Plus symbolique encore, l’instauration de l’état d’urgence et de couvre-feux dans plusieurs quartiers populaires serait venue « valider la thèse coloniale »59, comme l’avait dénoncé un communiqué du PIR au moment des faits en parlant d’une politique « puisée dans l’arsenal législatif colonial »60 qui avait été utilisée pendant la guerre d’Algérie et en Nouvelle-Calédonie. Pour les militants antiracistes, le recours au passé colonial sert donc à la fois à dénoncer le racisme subi par les descendants de l’immigration et à qualifier les réponses judiciaires et politiques qui leur sont données.

« Tout le monde fait le lien » : la perspective postcoloniale entre ancrages familiaux et expérience de la discrimination

17La récurrence de ces références à la guerre d’Algérie pose la question des vecteurs de transmission et de politisation des mémoires coloniales. Lorsqu’on interroge les enquêtés sur les origines de leur intérêt pour la question coloniale, l’idée d’une connaissance spontanée est plusieurs fois avancée. Houria Bouteldja, co-fondatrice du PIR, évoque un « rapport sensible à l’histoire » partagé par les immigrés et descendants de l'immigration :

« Aujourd’hui, sur la place autour d’Adama TRAORE, tout le monde fait le lien entre le racisme systémique, l’histoire coloniale, les statues à déboulonner… Mais il n’y a personne dans un quartier qui va dire ‘Je suis issue de l’histoire postcoloniale’ (…) Tout le monde sait qu’on a un statut particulier, qu’on vient de la décolonisation, ce genre de choses, mais ils n’en parlent pas comme des intellectuels »61.

18Cette conviction d’une proximité naturelle avec l’histoire coloniale laisse en suspens les processus de conscientisation et de construction mémorielle qui emmènent des individus à s’engager dans l’antiracisme à partir d’une lecture postcoloniale. Pour saisir ces étapes, nous reprendrons l’approche en termes de cadres sociaux de la mémoire qui s’intéresse aux conditions sociales de la transmission des mémoires et au rôle des groupes intermédiaires dans la mobilisation de souvenirs collectifs62. Chez les enquêtés, les trajectoires sociales et les carrières militantes montrent que leur filiation avec la mémoire coloniale résulte à la fois d’ancrages familiaux, d’expériences de discrimination et de rencontre avec l’offre militante.

19Pour les militants rencontrés dont les parents sont immigrés de pays anciennement colonisés, la sensibilisation à la période coloniale s’appuie sur une histoire familiale à laquelle s’ajoute le vécu de discriminations, comme le résume une enquêtée en citant son père qui l’invitait à se souvenir de « ce que la France nous a fait ». Abdelaziz Chaambi, proche du MIB, soutien de l’Appel des Indigènes en 2005 et fondateur du Conseil contre le Racisme et l’Islamophobie, relie lui aussi sa prise de conscience à l’engagement de son père docker dans les luttes pour l’indépendance tunisienne :

« Je grandis là-dedans et quand mon père recevait ses copains de lutte, ils venaient tout le temps chez nous. On se retrouvait une dizaine, on avait deux pièces, une cuisine et un petit jardin, on se retrouvait entassés, ils racontaient leurs faits d’armes et moi j’écoutais tout ça »63.

20Enfant, il assure un rôle de traducteur auprès de son père pour rédiger des courriers administratifs dénonçant ses conditions de travail à l’usine. Il découvre des « rapports de classe très violents » en Tunisie où il est scolarisé dans un établissement français avec des camarades français, « anciens colons », « fils de coopérants », « fils d’ambassadeurs » dont il découvre les conditions de vie éloignées des siennes : « J’avais cette rage de voir la villa d’un jeune copain de classe avec un niche de chien aussi grande que la baraque dans lequel je vivais »64. Plus tard en Ardèche, il vit un traumatisme lors de la mort criminelle de son frère (« à l’époque, tu tuais un arabe comme une mouche, il y avait des nostalgiques de l’Algérie française »65) qui l’oriente vers une pratique « sociale » de l’islam engagée pour les démunis. Youcef Brakni, membre du Comité, se souvient d’un climat « ultra-raciste » dans la petite ville où il grandit, « insulté par les instituteurs », « mis de côté » à l’école, parce que venant de la « seule famille rebeu ». Lorsqu’il déménage en Seine-Saint-Denis, il se dit choqué de découvrir les conditions de vie des immigrés : « Qu’est-ce que la France a fait des noirs et des arabes ? Pourquoi ils nous ont fait ça ? »66. Saad, étudiant et membre du PIR, renvoie sa conscientisation du racisme à son adolescence, lorsqu’il quitte sa ville de naissance pour un territoire plus rural dans le sud de la France : « Dès que je suis venu dans ce village, je me suis rendu compte qu’il y avait un problème. Il y avait des réflexions de parents devant l’école : ‘Tiens, voilà les envahisseurs !’ »67. Ces anecdotes traduisent des chocs moraux nés de la contradiction entre les attentes et la réalité vécue68. Le statut minoritaire des enquêtés les expose à une « expérience totale de la discrimination »69 qui façonne leur « principe de compréhension du monde, des autres et de soi »70 et nourrit une volonté d’engagement. L’accès au militantisme se fait d’abord auprès des groupes de gauche dans lesquels ils revivent une minorisation qui les conduit dans un second temps vers l’antiracisme postcolonial. Abdelaziz Chaambi parle d’un sentiment de condescendance lors de son passage à Lutte Ouvrière ou au sein du comité d’accueil Drôme-Ardèche de la Marche de 1983 qui le motive à créer sa propre organisation avec l’Union des Jeunes musulmans puis à rejoindre le collectif DiverCité et le FSQP. Chez les militants plus jeunes, on retrouve ces passages de déceptions à gauche à une spécialisation dans l’antiracisme : Wissam Xelka participe à divers mouvements de gauche dont la Fédération anarchiste où il ressent une inadéquation entre son identité religieuse et sa culture politique : « pendant six mois, je n’ai pas dit que j’étais musulman »71. Pour retracer son cheminement vers le PIR, Louisa Yousfi, qui se dit de sensibilité de gauche (« J’ai toujours lu Marx »72), revient sur son expérience à la Lutte Communiste Révolutionnaire où elle ressent une impossibilité d’exprimer ses convictions religieuses :

Dans mon organisation, j’étais la seule... (marque un temps d’arrêt) J’étais la seule arabe quoi ! Mais si tu veux, je ne le verbalisais pas... En tout cas, je ne me sentais pas autorisée à le verbaliser ni même à le penser (…) Il se trouve que dans l’extrême gauche, il y a un tel rejet complet de la religion que c’est quelque chose qu’il faut renier. Alors que c’est une part très importante de notre identité. Tu sais que tu ne peux pas exprimer ça parce que c’est ‘l’opium du peuple’ et tout. Je ne me suis pas sentie autorisée à parler de ça parce qu’il y avait la lutte des classes qui primait sur tout, c’est la sainte lutte quoi »73.

21Le décalage entre les convictions personnelles et le discours collectif devient alors source de bifurcation dans les choix de carrière militante. Le maintien d’un processus de minorisation dans l’exercice du militantisme de gauche pousse celles et ceux qui le vivent à s’investir dans d’autres groupes auxquels ils s’identifient au gré de lectures ou d’évènements comme à l’occasion d’une manifestation pour la Palestine en 2014 où Louisa Yousfi se dit frappée par les profils qu’elle y croise, « pour le dire clairement : autant de noirs et d’arabes rassemblés comme ça, au centre de Paris avec une telle ferveur, une telle force, il y avait un souffle qui m’a emporté »74.

Conclusion

22Les exemples cités tracent des points communs dans les voies d’engagement vers l’antiracisme postcolonial : les militants partagent une conscience politique fondée sur leur histoire familiale, renforcée par les discriminations et réactivée par des passages décevants à gauche qui les conduisent à créer ou rejoindre des organisations antiracistes. L’engagement vers cet antiracisme postcolonial à vocation autonome leur permet d’exprimer la spécificité de leurs revendications et de réinvestir leur mémoire coloniale comme un moyen de comprendre la filiation entre le pays d’origine de leurs parents, leur propre vécu des discriminations et la lutte contre le racisme.

23La mémoire collective devient alors un levier de mobilisation qui sert à désigner les causes des problèmes dénoncés (violences policières, discriminations, situation des quartiers populaires, etc.) et spécifier la place de l’antiracisme postcolonial dans l’espace militant. La mise en pratique de la perspective postcoloniale prend ensuite différentes formes : tandis qu’au MIB, l’accent est mis sur la mise à disposition d’une aide pragmatique et matérielle aux victimes (procès judiciaire, problèmes de logement, etc.), le PIR investit des activités intellectuels (conférences, livres, médias) pour sensibiliser un public élargi à leurs idées. Depuis 2016, le Comité Adama Traoré semble emprunter à ces deux modèles-types en construisant un répertoire hybride qui se concentre sur une affaire judiciaire tout en mettant en perspective les faits dénoncés avec la situation des quartiers populaires et les structures postcoloniales qui les sous-tendent.

24Au-delà de ces différentes stratégies, la similarité des parcours des enquêtés, tous groupes et générations confondues, montre l’intérêt de croiser la sociologie des mouvements sociaux et des mémoires collectives aux récents travaux sur la socialisation raciale75 ou la socialisation politique minoritaire qui révèlent comment la minorisation raciale peut constituer un vecteur de socialisation politique chez les descendants de l’immigration76 et éclairent plus largement les reconfigurations de l’antiracisme.

Banderole réalisée par l’artiste Vinci pour la troisième édition de la Marche pour Adama à Beaumont-sur-Oise le 21 juillet 2018. Crédit photo : auteur.

Notes

Pour citer cet article