Cynthia Fleury

Ressentiment, effondrement et démocratie

Résumé

L’aventure démocratique impose la confrontation avec la rumination victimaire, surtout en période de faille systémique, comme nous l’avons expérimenté en 2020. Ceci impose le défi de diagnostiquer le ressentiment, sa force sombre, et de résister à la tentation d’en faire le moteur des histoires individuelles et collectives. À cet égard, la littérature, par la mise en œuvre de la fonction symbolique, peut apporter un lieu de sublimation pour renoncer au désir inextinguible de réparation. Car ce qui déride du ressentiment n’est pas la réparation, mais la création qui produit des nouveaux territoires pour la conscience et l’effort.

Abstract

The democratic adventure requires confrontation with victimhood, especially in times of systemic breakdown, as we experienced in 2020. This imposes the challenge of diagnosing resentment, its dark force, and resisting the temptation to make it the driving force of individual and collective histories. In this respect, literature, through the implementation of the symbolic function, can provide a place of sublimation to renounce the unquenchable desire for reparation. For what derives from resentment is not reparation, but creation, that produces new territories for consciousness and effort.

1Avec la crise de la Covid-19, nous venons de nous extraire du seul ordre du discours pour expérimenter et vivre de façon très concrète, très banale, dans notre quotidien le plus immédiat et qui plus est de façon mondiale, une expérience d’effondrement que l’on pourrait qualifier ainsi en référence à la crise du traumatisme et aux modélisations dites d’effondrement. 2020 aura signé l’entrée dans le millenium et plus spécifiquement le xxi^e siècle. Chronologiquement, l’entrée dans le siècle n’est pas celle-ci, mais en revanche la date expérientielle et celle, vraiment épistémologique au sens paradigmatique, de 2020 où nous avons fait collectivement l’expérience d’une faille systémique.

2Les revues de littérature dans les sciences humaines et sociales ont acté depuis plusieurs années – dès les années soixante-dix, et notamment plus récemment – le terme « anthropocène » ou encore celui de « risque systémique ». Elles ont défini des modélisations dites d’effondrement. En revanche, ce qui est inédit, c’est le vécu de cette théorisation, le vécu, par le Nord, par l’Occident et puis notamment par les individus les plus économiquement protégés, notamment dans les systèmes urbains. Et en 2020, nous avons expérimenté dans nos vies, de manière très ordinaire, très incarnée, quantité de restrictions, d’intermittences, de contraintes, de faux départs. Nous savons aujourd’hui que ce n’est pas simplement une crise, mais qu’il s’agit d’un phénomène récurrent qui va nous obliger à créer des dispositifs et des protocoles résilients, homéostasiques. La métaphorisation médicale n’est pas anodine car il s’agit bien pour les sociétés et les individus d’inventer, comme disait Canguilhem, de nouvelles « normes de vie » qui relèvent de l’adaptation et non pas de la sur-adaptation car on sait bien que la sur-adaptation produit cliniquement des burn-outs, des phénomènes tout simplement d’usure mentale et physique. Nous étions dans le fantasme de l’effondrement ou nous étions dans le déni de l’effondrement, mais nous n’étions pas dans son vécu, dans sa réalité.

3Nous pénétrons un monde de la raréfaction des ressources et des accès équitables à celles-ci, quelles qu’elles soient. Un monde où les contrats sociaux seront de plus en plus déstabilisés par les économies, les politiques de survie, les exceptions d’urgence, de priorisation. Dès lors, ce sont des systèmes socio-économiques de raréfaction, de priorisation, qui se mettent en place et quantité de dysfonctionnements se généralisent comme la banalisation des modes dégradés et des modes d’exception et d’urgence. Nous allons donc connaître des phénomènes de boucle, de rétroaction, d’emballement, de dérégulation forte et, en conséquence, des systèmes de rationnement. Il s’agit là de l’expérience d’une faille systémique, d’une vulnérabilité qui fait que tout ce qui était considéré comme évident et comme une grande conquête de l’humanité est remis en cause et va susciter – encore une fois – quantité de dysfonctionnements, d’obligations de résilience si nous voulons le voir de façon optimiste et effectivement capacitaire mais, dans un premier temps, de sidération.

4La première grande leçon consiste en l’expérience d’une faille où l’expérience d’une vulnérabilité systémique, l’expérience de la modernité par le vécu d’effondrement, par la récurrence des modes dégradés et par l’obligation d’une tolérance à l’incertitude. Dans Ci-gît l’amer1, j’avais essayé d’expliquer pourquoi nous assimilons trop rapidement politique et violence, politique et passage à l’acte, alors même que la politique se situe du côté de la théorie de l’action et non du passage à l’acte, non du côté du débordement. La politique relève plus de la sublimation de la violence et de l’organisation de protocoles de conflictualités que de la violence en tant que telle, qui n’a aucune autre finalité qu’elle-même. La politique est en fait structurellement un processus de sublimation au sens freudien du terme, au sens où elle diffère. Elle produit certes une décision qui peut évidemment s’appliquer dans le temps présent mais, en fait, la signification ultime est de produire un temps futur viable, durable. Or nous vivons dans des mondes techniques instantanés, dépolitisés, sur-émotionnels, où la frustration est délégitimée alors même que la sublimation de la frustration porte en elle des qualités structurelles pour l’homme et les sociétés.

5Dans Ci-gît l’amer, je reprenais cette citation freudienne très connue sur les trois métiers impossibles que sont analyser, éduquer, gouverner. J’essayais de rappeler que, peut-être, il s’agissait en fait d’en faire un seul et même métier, comme s’il s’agissait aussi de poser que les deux premiers, analyser et éduquer (et on pourrait dire soigner et éduquer), sont peut-être la condition de possibilité du dernier : gouverner. Nous continuons de nous illusionner sur la seule question du bon gouvernement en restreignant cette question à celle du gouvernement politique au sens de machine exécutive du pouvoir politique, d’une équipe présidentielle et ministérielle, alors même que la question du bon gouvernement s’ouvre sur un cycle bien plus long que le simple exercice d’un mandat présidentiel. La question du bon gouvernement n’est pas exclusivement celle du moment exécutif – bien évidemment –, mais se situe en amont dans l’éducation, dans le soin, dans ce que Michel Foucault appellerait le « gouvernement de soi ». Nous sommes nombreux à travailler à faire émerger cette juste question du bon gouvernement, à créer les conditions de légitimation et d’efficacité de celui-ci, précisément par l’éducation et le soin apportés aux individus, ceux-là mêmes qui éliront ce gouvernement au sens restreint et représentatif.

6Je travaillais notamment aussi sur l’apolitisme en étudiant Wilhelm Reich et la fabrique du ressentiment collectif. Pour saisir la nature du ressentiment collectif, il faut, par exemple, se reporter à un ouvrage important de Wilhelm Reich, paru en 1933, La psychologie de masse du fascisme2, où l’auteur retourne l’argument traditionnel du grand chef menant la foule ou des raisons qui se rattachent à une compréhension assez caricaturale de Hegel, même si, chez ce dernier, la ruse de la Raison est en effet d’instrumentaliser le grand homme, la plus grande des passions de Hegel, et de faire apparaître, par l’entremise d’une dialectique complexe, entre l’événement et le grand singulier, ce qui fera l’Histoire. Reich, lui, est intéressant parce qu’il prend en considération, à l’inverse de Hegel, la responsabilité de la masse, cette responsabilité masquée par la revendication d’un « apolitisme ». On comprend plus aisément grâce à lui comment, petit à petit, de façon latente et pourtant irrémédiable, des individus se constituent en un corps dont les parties ne sont reliées entre elles que par le ressentiment ; et comment ce corps déformé, abject, va délibérément identifier un « leader » pour permettre l’officialisation de la pulsion mortifère, pour donner libre cours à la rumination présente depuis longtemps et qui le ronge. Reich montre comment cet apolitisme revendiqué n’est nullement une « neutralité » ou une « indifférence », mais une latence, celle de la dissimulation du ressentiment personnel, qui attend son heure sans avoir conscience, bien sûr, de cette attente – c’est cela ruminer –, et qui approfondit son malaise à défaut d’approfondir son action ; qui volontairement – consciemment ou inconsciemment – se dessaisit de sa responsabilité personnelle. Et donc la « masse » est ce moment où les sujets qui la constituent se dessaisissent de leur sujet, de leur responsabilité de sujets, pour se définir comme grande entité et comme victimes. Pourquoi se définir comme victime ? Pour devenir précisément bourreaux et produire un nouvel ordre.

7Le diagnostic d’une France fracturée, d’une classe moyenne exsangue, déclassée, existe depuis quelques années maintenant. Cela a été très bien prouvé par quantité d’auteurs, chaque année venant confirmer encore une fois ce diagnostic, et chaque année, il y a une sorte de nouvelle couche de défiance, de rejet qui se sédimente à celle qui l’a précédée. Mais il y a un fait nouveau, la France ne semble pas simplement fracturée, elle est presque désormais irréconciliée, pas simplement comme un fait mais comme un désir, une revendication. Les individus qui la composent ne veulent pas se réconcilier. Ils estiment qu’un tribut leur est dû. Le débat est bien sûr légitime et l’on pourrait s’entendre si la vocation de la réconciliation était réelle. Point de référence : en 1965, il y avait ce film terrible, de Straub et Huillet3, narrant soixante-dix ans d’une histoire allemande façonnée et détruite par la haine de soi et de l’autre, à l’intitulé d’une synthèse parfaitement éclairante : Non réconciliés ou Seule la violence aide, où la violence règne. Et dans les années 2000, le philosophe Alain Badiou reprenait ce thème de l’irréconcilié dans Le Siècle4 pour tenter de décrire quelle passion du réel ravageuse et souveraine a nourri le xx^e siècle. Aujourd’hui, un nouvel acte de l’irréconciliation se dessine, une nouvelle manière de penser le ressentiment et d’en faire une force vive de l’Histoire, une grande nouvelle page d’erreurs de jugement et de discernement.

8Parier sur le ressentiment, espérer, désirer l’irréconciliation, en fait c’est manquer la nature tourmentée, littéraire – je pense à l’intervention de Myriam Watthee-Delmotte – symbolique, amère de la réconciliation. C’est ne rien comprendre du tout à la dialectique complexe de la réconciliation où personne n’oublie ni ne pardonne, mais où chacun veut construire l’avenir. La tolérance est un théâtre, une fiction régulatrice. Qu’elle soit l’objet réel des cœurs n’est pas du tout l’enjeu du politique. L’apparence lui suffit, non pas celle sans efficience, mais celle qui demeure urbaine au seuil minimal mais constant de la civilité. Et je ne sais pas si vous vous souvenez de la phrase de Voltaire : « qu’ils fassent semblant de se pardonner » dans le Traité sur la tolérance5. Il y a tant de choses que la littérature enseigne à la philosophie politique et à la psychanalyse : l’étendue du présent, la complexité du réel, la fonction symbolique, la dialectique du pur et de l’impur, l’art de sublimer. Et cette fonction littéraire qui nous constitue, cette jonction du logos et du mythos, nous permet de tenir, de nous maintenir, de nous soutenir par la seule possibilité de symboliser toute forme d’effondrement. Tel est le défi du faire œuvre par la lecture, par l’écriture, face au fracas du réel, à savoir non pas celui de la finitude – véritable moindre mal dans cette affaire –, mais celui de l’immensité de ce que Hannah Arendt pourrait appeler la « banalité du mal ».

9Il y a dans la méconnaissance de la nature de la réconciliation cette même méconnaissance par rapport à l’éthique du care, ce soin qu’on installe d’emblée dans la douceur, la gentillesse, la niaiserie, les bons sentiments, sans souci de responsabilité ni d’efficacité. En fait, cela n’a rien à voir avec le soin qui est plutôt à placer du côté du courage, de la verticalisation, de l’irremplaçabilité des êtres. Même chose avec la question de la réconciliation : elle est à placer du côté non pas de la convivialité aisée, mais, au contraire de ce qui naît de l’obscurité, de l’obligation de sublimation, de l’amertume. On peut tout à fait conjuguer l’impardonnable et la sublimation du ressentiment et cela s’appelle – c’est le terme de Jankélévitch – « l’imprescriptible »6 : la lutte pour que le futur ne soit pas plus vide que le présent et le passé. Pour que les enseignements de l’Histoire, avec un grand H, ne s’effacent pas. Je cite Freud : « La sublimation des instincts constitue l’un des traits les plus saillants du développement culturel. C’est elle qui permet aux activités psychiques élevées, scientifiques, artistiques ou idéologiques, de jouer un rôle si important dans la vie des êtres civilisés »7. Autrement dit, il n’y a pas de processus civilisationnel au sens d’un perfectionnement humain (cher aux Lumières) sans aptitude à la sublimation qui consiste à différer, à temporiser, à symboliser une quête. Plutôt qu’à la consommer séance tenante, ce qui viendrait à la dé-substantialiser de facto. Le pulsionnel, la non-maîtrise de l’inconscient, le débordement causé par la « rivalité mimétique », notion chère à René Girard, les assauts de l’aliénation sociale et psychique, tout cela ne peut être nié.

10En revanche, il faut le refouler, le mettre en demeure, à distance, le styliser. L’amertume a été un grand objet littéraire et poétique, peut-être l’objet antimoderne par excellence. On parle de ce goût de l’absinthe, on pense à Paul Verlaine notamment, à ses Poèmes saturniens, grandes odes au fils de Saturne qui ont, dit-il, « bonne part de malheur et bonne part de bile »8. L’imagination n’est pas qu’une alliée, tant elle peut rendre inepte la raison et ne savoir que faire de cet idéal qui s’écroule. Pourtant, le paysage-état d’âme qui est dessiné par le poète laisse entrevoir un camaïeu à la tristesse charismatique, et qui peut donner des allures d’écume, à l’amertume, une forme de légèreté l’emportant sur la pesanteur et l’enjambant. Il y a une autre grande figure littéraire qui s’appelle Hugo, cet homme-siècle, éternel moderne, qui se confond sans cesse à l’anti-modernisme et à l’amertume de cet anti-modernisme. Victor Hugo est véritablement un styliste de la sublimation parce qu’il sait dépeindre cet homme pris dans les affres de l’amertume mais n’y cédant pas, et en même temps s’y appuyant comme un levier capacitaire pour devenir autre. Il parle des « hommes océans »9. Il les décrit. Il pense à Dante, à Shakespeare, à Michel-Ange. Il pense à tous ces illustres, ces talentueux, ces génies qui ont traversé les flux, les reflux de la vie, ce qu’il appelle le « va-et-vient terrible. Ce bruit », dit-il encore, « de tous les souffles, ces noirceurs et ces transparences, ces végétations propres au gouffre »10, voilà ces « hommes océans » qui fabriquent l’œuvre immense, touchent la grâce alors même qu’ils sont face à l’abîme. Il les appelle les « aigles dans l’écume »11. Ceux qui sont capables d’un tel niveau après le bouleversement, ceux qui ne cèdent pas au naufrage alors qu’il y a naufrage. « Et c’est la même chose de regarder ces âmes ou de regarder l’Océan »12, poursuit-il. Et tel est sans doute l’un des plus beaux hommages que nous puissions faire à ceux qui éprouvent l’amertume et en découvrent l’étrange saveur : ils savent aussi augmenter notre monde, ils savent nous reconnecter à lui, alors que nous sommes pris dans les filets de notre désarroi, et que nous manquons de style. Donc, pour renoncer au désir inextinguible de réparation, il faut bien la littérature, il faut bien la fonction symbolique, il faut bien cette capacité de sublimation. Ce qui déride du ressentiment, ce n’est pas la réparation, c’est la création. Il y a des choses d’ailleurs qui ne se réparent pas. Disons qu’elles se réparent ailleurs et autrement en produisant de l’émergence, en produisant de l’histoire, en produisant des nouveaux territoires pour la conscience et l’effort.

11Et je voudrais conclure sur Melville qui ouvre d’ailleurs le texte de Ci-gît la mer, lorsque Melville fait parler Ishmael en ouverture de son texte consacré bien sûr à la quête inlassable de la baleine blanche, c’est par ces mots qu’il décrit cette sorte de mal-être qui l’étreint et surtout la ressource existentielle à laquelle il aspire : « Quand je me sens des plis amers autour de la bouche, […] lorsque mon cafard prend tellement le dessus […], je comprends alors qu’il est grand temps de prendre le large »13. Prendre le large, Melville écrit encore, « revoir le monde de l’eau »14 et l’on comprend que ce motif de la mer n’est pas une affaire de navigation, mais de grand large existentiel, de sublimation de la finitude et de la lassitude qui tombent sur le sujet sans qu’il sache quoi répondre – car il n’y a pas de réponse. Et Ishmael sait bien que cette affaire de non-réponse n’est pas du tout personnelle, que le besoin d’océan, de la mer vient pallier pour chaque homme le sentiment abandonnique. Et que tant que cette aptitude océanique se déploiera, elle constituera une sorte de rempart contre une ténèbre plus intérieure, plus dangereuse, à savoir l’amertume, et sa cristallisation définitive qui débouche sur le ressentiment15.

Notes

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